In hoop zijn wij gered

Aan de Bisschoppen
Aan de priesters en diakens
Aan de godgewijde personen
En aan alle christengelovigen

Over de christelijke hoop

Inleiding
“SPE SALVI facti sumus” – “In hoop zijn wij gered”, zegt Paulus tegen de Romeinen en ons (Rom. 8, 24)[b:Rom. 8, 24]. De “redding”, het heil, is volgens het christelijk geloof niet zo maar aanwezig. Redding is ons zo gegeven, dat ons hoop geschonken is, een betrouwbare hoop, van waaruit wij ons heden aankunnen: het heden, ook het moeilijke heden, kan geleefd en aanvaard worden, als het naar een doel leidt en als wij van dat doel zeker kunnen zijn, als dat doel zo groot is dat het de inspanning van de weg rechtvaardigt. Nu dringt zich meteen de vraag op: van welke aard is dan deze hoop, die het toestaat te zeggen dat wij vanuit haar en omdat zij er is, verlost zijn? En wat voor soort zekerheid hebben wij daarin?

Voordat we onze hedendaagse vragen nagaan, moeten we eerst nog iets nauwkeuriger luisteren naar het getuigenis van de bijbel over de hoop. Hoop is inderdaad een kernwoord van het bijbelse geloof, zozeer dat de woorden geloof en hoop op verschillende plaatsen verwisselbaar lijken. Zo verbindt de Brief aan de Hebreeën “de volle overtuiging van ons geloof” (Hebr. 10, 22)[b:Hebr. 10, 22] en het “onwrikbaar vasthouden aan de belijdenis van onze hoop” (Hebr. 10, 23)[b:Hebr. 10, 23] heel nauw met elkaar. Ook waar de Eerste brief van Petrus de christenen er toe oproept altijd bereid te zijn tot verantwoording over de logos – de zin en grond – van hun hoop (1 Pt. 3, 15)[b:1 Pt. 3, 15], betekent ‘hoop’ hetzelfde als ‘geloof’. Hoezeer de gave van een betrouwbare hoop het bewustzijn van de vroege christenen bepaalde, blijkt ook waar het christelijke bestaan vergeleken wordt met het leven vóór het geloof of met de situatie van de aanhangers van andere godsdiensten. Paulus herinnert de Efeziërs eraan dat zij vóór hun ontmoeting met Christus “zonder hoop en zonder God in de wereld” waren (Ef. 2, 12)[b:Ef. 2, 12]. Natuurlijk weet hij dat ze goden hadden, dat ze godsdienst hadden, maar hun goden waren twijfelachtig geworden en van hun tegenstrijdige mythen ging geen hoop uit. Ondanks de goden waren ze “zonder God” en stonden daarom in een donkere wereld, voor een donkere toekomst. “In nihil ab nihilo quam cito recidimus” (Hoe snel vallen wij van het niets in het niets terug) Corpus Inscriptionum...Corpus Inscriptionum Latinarum, Bd. VI, nr. 26003 luidt een grafschrift uit die tijd, waaruit onverbloemd het bewustzijn spreekt waar Paulus op zinspeelt. In diezelfde geest zegt hij tot de Tessalonicensen: U moet niet bedroefd zijn “zoals de andere mensen, die geen hoop hebben” (1 Tess. 4, 13)[b:1 Tess. 4, 13]. Ook hier blijkt het onderscheidende van de christenen dat ze toekomst hebben: niet dat ze tot in detail zouden weten wat hun te wachten staat, maar wel weten ze over het geheel dat hun leven niet uitloopt op leegte. Pas wanneer toekomst als positieve werkelijkheid zeker is, wordt ook het heden leefbaar. Zo kunnen we nu zeggen: het christendom was niet enkel 'goed nieuws', een mededeling van tot dan toe onbekende inhoud. In onze hedendaagse taal: de christelijke boodschap was niet alleen ‘informatief’ maar ook ‘performatief’, dat wil zeggen: het evangelie is niet alleen een mededeling op cognitief vlak; het is een mededeling die feiten tot stand brengt en het leven verandert. De donkere deur van de tijd, van de toekomst, is opengebroken. Wie hoop heeft, leeft anders; hem is een nieuw leven geschonken.

Maar nu wordt de vraag dringend: waarin bestaat deze hoop, die als hoop ‘verlossing’ is? Welnu, de kern van het antwoord is in de zojuist aangehaalde[al:2] passage uit de Brief aan de christenen van Efeze al aangegeven: de Efeziërs waren vóór de ontmoeting met Christus zonder hoop, omdat ze “zonder God in de wereld” waren. God leren kennen – de ware God – dat betekent hoop ontvangen. Voor ons, die vanouds met het christelijk godsbesef leven en er ongevoelig voor geworden zijn, is het bezit van de hoop die van de werkelijke ontmoeting met deze God uitgaat, nauwelijks nog waarneembaar. Een voorbeeld van een heilige uit onze tijd mag enigszins verduidelijken wat het betekent deze God voor de eerste keer en werkelijk te ontmoeten. Ik denk aan de door paus Johannes Paulus II heilig verklaarde Afrikaanse Josephina Bakhita. Ze werd omstreeks – de precieze datum wist ze niet – 1869 geboren in Darfur, in Soedan. Op haar negende werd ze door slavenhandelaren ontvoerd, tot bloedens toe geslagen en vijf maal op de slavenmarkten van Soedan verkocht. Uiteindelijk was ze als slavin in dienst van de moeder en de echtgenote van een generaal en werd daarbij dagelijks tot bloedens toe gegeseld, waaraan ze levenslang 144 littekens overhield. In 1882 werd ze ten slotte door een Italiaanse handelaar gekocht voor de Italiaanse consul Callisto Legnani, die bij het zien van de opmars van de Mahdisten naar Italië terugkeerde. Hier leerde Bakhita uiteindelijk, na de zo vreselijke ‘meesters’ Duits: "Patronen"Duits: "Patronen" aan wie ze tot dan toe ondergeschikt was geweest, een heel andere ‘meester’ Duits: "Patron"Duits: "Patron" kennen: – “Paron” noemde ze Hem in het Venetiaanse dialect dat ze nu leerde spreken - namelijk de levende God, de God van Jezus Christus,. Tot dan toe had ze alleen meesters gekend die haar verachtten en mishandelden of op zijn best als een nuttige slavin beschouwden. Maar nu hoorde ze dat er een “Paron” boven alle meesters bestaat, de Heer van alle heren, en dat deze Heer goed is, de goedheid zelf. Ze vernam dat deze Heer ook haar kent, ook haar geschapen heeft – ja, dat Hij haar liefheeft. Ook zij werd bemind, en nog wel door de hoogste “Paron”, voor Wie alle andere meesters ook zelf maar armzalige dienstknechten zijn. Ze werd gekend en bemind en werd verwacht. Ja, deze Meester had Zelf het lot van het geslagen worden op Zich genomen en wachtte nu “aan de rechterhand van de Vader” op haar. Nu had ze ‘hoop’ – niet meer slechts de kleine hoop minder wrede heren te vinden, maar de grote hoop: Ik word definitief bemind en wat mij ook gebeurt – ik word door deze Liefde verwacht. En dus is mijn leven goed. Door dit inzicht vanuit de hoop was ze ‘verlost’, nu geen slavin meer, maar een vrij kind van God. Ze begreep wat Paulus zei toen hij de Efeziërs eraan herinnerde dat ze tevoren zonder hoop en zonder God in de wereld waren geweest – zonder hoop want zonder God. Daarom weigerde ze, toen men haar weer naar Soedan terug wilde brengen; ze was niet bereid zich nog ooit van haar “Paron” te laten scheiden. Op 9 januari 1890 werd ze gedoopt en gevormd en ontving de eerste Heilige Communie uit de handen van de patriarch van Venetië. Op 8 december 1896 legde ze in Verona de geloften af van de Zusters Canossianen en heeft van toen af – naast haar werk in de sacristie en aan de kloosterpoort – getracht de missie te bevorderen, vooral tijdens verschillende reizen door Italië: de bevrijding die zij zelf door de ontmoeting met de God van Jezus Christus had ontvangen, die moest ze doorgeven, die moest ook aan zoveel mogelijk anderen geschonken worden. De hoop die haar ten deel was gevallen en die haar ‘verlost’ had, mocht ze niet voor zichzelf houden; die moest velen, ja allen bereiken.

Keren we nog eens terug tot de vroege Kerk, alvorens ons de vraag te stellen: kan de ontmoeting met de God, die ons in Christus Zijn gelaat heeft getoond en Zijn hart geopend heeft, ook voor ons meer dan ‘informatief’, namelijk ‘performatief’ zijn, dat wil zeggen het leven omvormen, zodat wij ons verlost weten door de hoop, die zij betekent. Het is niet moeilijk in te zien dat de ervaring van de kleine Afrikaanse slavin Bakhita ook de ervaring is geweest van veel geslagen en tot slavendienst veroordeelde mensen in de tijd van het ontstaan van het christendom. Het christendom heeft geen sociaalrevolutionaire boodschap gebracht, zoals bijvoorbeeld die waarmee Spartacus in een bloedige strijd ten onder gegaan was. Jezus was geen Spartacus, Hij was geen vrijheidsstrijder zoals Barabbas of Bar-Kochba. Wat Jezus, die Zelf aan het kruis gestorven was, gebracht had, was iets heel anders: de ontmoeting met de Heer van alle heren, de ontmoeting met de levende God en aldus de ontmoeting met een hoop die sterker was dan het lijden van de slavernij en daarom van binnenuit het leven en de wereld omvormde. Wat nieuw geworden was, wordt het duidelijkst in de Brief van de heilige Paulus aan Filemon. Dit is een zeer persoonlijke brief, die Paulus in de gevangenis schrijft en de weggelopen slaaf Onesimus voor zijn heer, de genoemde Filemon, meegeeft. Ja, Paulus stuurt de naar hem gevluchte slaaf terug naar zijn heer, niet bevelend, maar vragend: “Mijn verzoek geldt het kind dat ik hier in de gevangenis heb verwekt. Ik bedoel Onesimus ... Ik stuur hem terug naar u en met hem heel mijn liefde ... Misschien was dat wel de reden waarom hij een tijd lang bij u is weg geweest: dat ge hem voorgoed terug zoudt krijgen, nu niet meer als slaaf, maar als veel meer dan een slaaf, als een geliefde broeder” (Filem. 10-16)[b:Filem. 10-16]. Mensen die qua burgerlijke status als heren en slaven tegenover elkaar staan, zijn als leden van de ene Kerk voor elkaar broeders en zusters geworden – zo spraken de christenen elkaar aan. Ze waren door het Doopsel opnieuw geboren, met dezelfde Geest doordrenkt en ontvingen naast elkaar en met elkaar het Lichaam des Heren. Dat veranderde, ook als de uiterlijke structuren gelijk bleven, de samenleving van binnen uit. Wanneer de Brief aan de Hebreeën erover spreekt dat de christenen hier geen blijvende stad hebben, maar de toekomstige zoeken (Hebr. 11, 13-16; Fil. 3, 20)[[b:Hebr. 11, 13-16; Fil. 3, 20]], dan betekent dat allesbehalve vertroosting in de toekomst: de huidige samenleving wordt door de christenen als oneigenlijke samenleving onderkend; zij behoren tot een nieuwe samenleving, waarnaar ze met elkaar onderweg zijn en waarop gedurende die tocht al geanticipeerd wordt.

Wij moeten er nog een ander gezichtspunt bijnemen. De Eerste brief aan de christenen van Korinte (1 Kor. 1, 18-31)[b:1 Kor. 1, 18-31] laat ons zien dat een groot gedeelte van de eerste christenen tot de onderste sociale lagen behoorde en juist daarom toegankelijk was voor de nieuwe hoop, zoals we aan het voorbeeld van Bakhita hebben gezien. Maar toch zijn er ook vanaf het begin bekeringen geweest in de aristocratische en de ontwikkelde lagen. Want juist ook zij leefden “zonder hoop en zonder God in de wereld”. De mythe had zijn geloofwaardigheid verloren; de Romeinse staatsgodsdienst was tot louter ceremonieel verstard, dat gewetensvol werd uitgevoerd, maar enkel nog ‘politieke godsdienst’ was. De filosofische verlichting had de goden naar het gebied van het onwerkelijke verwezen. Het goddelijke werd op verschillende manieren in de kosmische machten gezien, maar een God tot wie men kon bidden, was er niet. Paulus schildert de werkelijke problematiek van de toenmalige godsdienst heel treffend als hij het ‘leven volgens Christus’ stelt tegenover een leven volgens “de elementen van het heelal” (Kol. 2, 8)[[b:Kol. 2, 8]]. In dit verband kan een tekst van de heilige Gregorius van Nazianze verhelderend zijn. Hij zegt dat op het moment, dat de door de ster geleide Wijzen de nieuwe koning Christus aanbaden, het einde gekomen was van de astrologie, daar de sterren nu de door Christus bepaalde baan volgen. vgl: V, 53-64: PG 37, 428-429[[[2132]]] Inderdaad wordt in deze scène het wereldbeeld van toen omgedraaid, dat op een andere wijze ook vandaag de dag weer bepalend is. Niet de elementen van het heelal, de wetten van de materie, heersen uiteindelijk over de wereld en over de mensen, maar een persoonlijke God heerst over de sterren, dat wil zeggen, over het heelal. Niet de wetten van de materie en de evolutie vormen de laatste instantie, maar verstand, wil, liefde – een Persoon. En wanneer wij die Persoon kennen, die Persoon ons kent, dan is werkelijk de onverbiddelijke macht van de materiële ordening niet langer het laatste; dan zijn wij geen slaven van het heelal en van zijn wetten, dan zijn wij vrij. Een dergelijk bewustzijn heeft de zoekende en zuivere geesten van de Oudheid bepaald. De hemel is niet leeg. Het leven is niet louter een product van de wetten en van het toeval van de materie, maar in alles en tegelijk ook boven alles staat een persoonlijke wil, staat Geest, die zich in Jezus als Liefde heeft geopenbaard. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1817-1821[[[1|1817-1821]]]

De vroegchristelijke sarcofagen brengen dit inzicht in beeld – in het aangezicht van de dood, wanneer de vraag naar de zin van het leven onontkoombaar wordt. De gestalte van Christus wordt op de vroege sarcofagen vooral op twee manieren uitgelegd: als filosoof en als herder. Onder filosofie verstond men destijds in het algemeen niet een moeilijke academische discipline, zoals zij zich tegenwoordig presenteert. De filosoof was veel meer degene die de wezenlijke kunst wist te onderwijzen: de kunst op de juiste wijze mens te zijn – de kunst te leven en te sterven. De mensen hadden zich overigens allang gerealiseerd dat veel van diegenen die als filosofen, als levensleraren rondliepen, slechts charlatans waren, die met hun woorden geld verdienden en over het ware leven helemaal niets te melden hadden. Des te meer zocht men naar de ware filosoof, die werkelijk de weg ten leven kon wijzen. Aan het einde van de derde eeuw komen we voor het eerst in Rome, op een kindersarcofaag, in verband met de opwekking van Lazarus de gestalte van Christus tegen als de ware filosoof, die in de ene hand het evangelie, in de ander de reisstaf van de filosoof houdt. Met Zijn staf overwint Hij de dood; het evangelie brengt de waarheid, waarnaar de rondtrekkende filosofen tevergeefs gezocht hebben. In dit beeld, dat zich daarna lange tijd in de sarcofagenkunst gehandhaafd heeft, wordt aanschouwelijk wat zowel ontwikkelde als eenvoudige mensen in Christus vonden: Hij zegt ons wie de mens werkelijk is en wat hij moet doen om waarachtig mens te zijn. Hij wijst ons de weg en deze weg is de waarheid. Hij Zelf is beide en daarom ook het leven, waar wij allen naar uitzien. Hij wijst ook de weg over de dood heen; alleen wie dat kan is een werkelijke leermeester van het leven. Hetzelfde wordt aanschouwelijk in het beeld van de herder. Zoals bij het beeld van de filosoof kon de vroege Kerk ook bij de gestalte van de herder aanknopen aan bestaande voorbeelden van de Romeinse kunst. De herder was daar doorgaans uitdrukking van het opgewekte en eenvoudig leven, waar de mensen in de chaos van de grote stad hartstochtelijk naar verlangden. Nu werd het beeld vanuit een nieuwe achtergrond gelezen, die het een diepere inhoud gaf: “De Heer is mijn herder, niets kom ik tekort. Al voert mijn weg door donkere kloven, ik vrees geen onheil waar Gij mij leidt ” (Ps. 23, 1.4)[b:Ps. 23, 1.4]. De werkelijke herder is diegene die ook de weg door het dal van de dood kent, die op de weg van de laatste eenzaamheid, waar niemand mij kan begeleiden, met mij gaat en mij er doorheen voert: Hij heeft haar Zelf doorschreden, die weg, is neergedaald ter helle, heeft de dood overwonnen en is weergekeerd, om ons nu te begeleiden en ons de zekerheid te geven dat er, samen met Hem, een weg is die er doorheen voert. Dit bewustzijn, dat er Iemand is die mij ook in de dood begeleidt en met Zijn “stok en herderstaf moed en vertrouwen” geeft, zodat ik “geen onheil” hoef te vrezen (Ps. 23, 4)[b:Ps. 23, 4] – dit was de nieuwe ‘hoop’, die over het leven van de gelovigen opging.

Wij moeten nog een keer terugkeren naar het Nieuwe Testament. In het elfde hoofdstuk van de Brief aan de Hebreeën (Hebr. 11, 1)[b:Hebr. 11, 1] staat een soort definitie die het geloof nauw verweeft met de hoop. Over het centrale woord van deze zin is sinds de Reformatie een strijd onder exegeten ontstaan, waarbij zich in de jongste tijd weer een uitweg tot een gemeenschappelijk verstaan schijnt te openen. Ik laat dit centrale woord om te beginnen onvertaald. Dan luidt de zin: “Het geloof is hypostase van hetgeen wij verhopen, het bewijs van zaken die men niet ziet.” Voor de kerkvaders en voor de theologen van de Middeleeuwen was het duidelijk dat het Griekse woord hypostasis in het Latijn met substantia moest worden vertaald. Zo luidt dan ook de in de oude Kerk ontstane Latijnse vertaling van de tekst: “Est autem fides sperendarum substantia rerum, argumentum non apparentium” – het geloof is de ‘substantie’ van zaken die men verhoopt, bewijs voor wat niet zichtbaar is. Thomas van Aquino Summa Theologiae Secunda Secundae q. 4 a. 1[[t:IIa-IIae, q. 4, a. 1]], die zich bedient van de terminologie van de filosofische traditie waarin hij staat, legt dat zo uit: het geloof is een habitus, dat wil zeggen een duurzame gesteldheid van de geest, waardoor het eeuwig leven in ons begint en die de rede ertoe brengt in te stemmen met wat zij niet ziet. Het begrip ‘substantie’ wordt dus in die richting gemodificeerd dat in ons door het geloof op beginnende wijze, we zouden kunnen zeggen in de kiem, - dus naar zijn ‘substantie’ – datgene er al is waarop wij hopen: het volledige, werkelijke leven. En juist daarom, omdat de zaak zelf er al is, geeft deze aanwezigheid van het komende ook zekerheid: dit komende is nog niet in de uiterlijke wereld te zien (het ‘verschijnt’ niet), maar omdat wij het als beginnende en dynamische werkelijkheid in ons dragen, ontstaat nu reeds inzicht. Luther, die voor de Brief aan de Hebreeën nou niet bepaald een bijzondere sympathie had, kon met het begrip ‘substantie’ in verband met zijn kijk op het geloof niets beginnen. Daarom heeft hij het woord hypostase/substantie niet in de objectieve zin (in ons aanwezige werkelijkheid) maar in de subjectieve zin, als uitdrukking van een houding verstaan, en dan natuurlijk ook het woord argumentum als overtuiging van het subject moeten verstaan. Deze uitleg heeft zich, in ieder geval in Duitsland, in de twintigste eeuw ook in de katholieke exegese doorgezet, zodat de door de bisschoppen goedgekeurde "Einheitsübersetzung" (oecumenische vertaling) van het Nieuwe Testament schrijft: “Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht” - Geloof echter is: vaststaan in datgene wat men verhoopt, overtuigd zijn van datgene wat men niet ziet. Op zich is dit niet onjuist, maar beantwoordt niet aan de zin van de tekst, want het gebruikte Griekse woord (elenchos) heeft niet de subjectieve betekenis van ‘overtuiging’, maar de objectieve waarde van ‘bewijs’. Daarom is de nieuwere protestantse exegese terecht tot een andere opvatting gekomen: “Het kan nu niet meer worden betwijfeld dat deze klassiek geworden protestantse uitleg onhoudbaar is.” H. Köster, in: ThWNT, VIII...H. Köster, in: ThWNT, VIII (1969), 585. Het geloof is niet slechts een persoonlijk aanstappen richting het komende dat nog helemaal uitstaat: het schenkt ons iets. Het schenkt ons nu al iets van de verwachte werkelijkheid en deze aanwezige werkelijkheid is het, die voor ons een ‘bewijs’ wordt van datgene wat niet te zien is. Het trekt toekomst in het heden binnen, zodat zij niet meer het loutere ‘nog niet’ is. Dat die toekomst er is, verandert het heden; het heden wordt door het toekomstige aangeraakt, en zo loopt het komende over in het hier en nu, en het hier en nu in het komende.

Deze uitleg wordt nog versterkt en naar de praktijk uitgebreid, als we het 34ste vers van het 10de hoofdstuk van de Brief aan de Hebreeën (Hebr. 10, 34)[b:Hebr. 10, 34] bekijken, dat in een taalkundig en inhoudelijk verband staat met deze definitie van het hopende geloof, ja deze voorbereidt. De schrijver spreekt hier tot gelovigen die de vervolging hebben ervaren en zegt tegen hen: “Ge zijt solidair gebleven met hen die gearresteerd waren. Gij hebt zelfs blijmoedig verdragen, dat men uw bezittingen (hyparchontoon – Vulgaat: bonorum) in beslag nam. Ge waart u immers bewust iets te bezitten dat meer waard is (hyparxin – Vulgaat: substantiam) en nooit verloren gaat.” De hyparchonta zijn het bezit, datgene wat in het aardse leven het levensonderhoud, de basis dus, de ‘substantie’ van het leven, vormt waarop men zich verlaat. Deze ‘substantie’, deze normale zekerstelling van het leven, is de christenen in de vervolging ontnomen. Ze verdroegen dat omdat ze deze materiële substantie toch al als betrekkelijk beschouwden. Ze konden die loslaten omdat ze nu een betere ‘basis’ voor hun bestaan gevonden hadden, een die blijft en die niemand een mens ontnemen kan. De dwarsverbinding tussen deze beide vormen van ‘substantie’ – van onderhoud en materiële basis naar het woord van het geloof als ‘basis’, als ‘substantie’ die blijft – valt op. Het geloof geeft het leven een nieuwe basis, een nieuw fundament, waarop de mens staat, en daarmee wordt het gewone fundament, de betrouwbaarheid van het materiële inkomen, gerelativeerd. Er ontstaat een nieuwe vrijheid met betrekking tot dit slechts schijnbaar dragende levensfundament, waarvan de normale betekenis natuurlijk niet ontkend wordt. Deze nieuwe vrijheid, dit weet hebben van de nieuwe ‘substantie’, die ons geschonken is, heeft zich niet slechts in het martelaarschap getoond, waarbij mensen de almacht van de ideologie en haar politieke organen hebben weerstaan en zo met hun dood de wereld vernieuwd hebben. Zij heeft zich bovenal getoond in de grote onthechting van de monniken uit de oudheid tot aan Franciscus van Assisi en tot aan mensen van onze tijd toe, die in de hedendaagse religieuze bewegingen alles hebben achtergelaten omwille van Christus, om mensen het geloof en de liefde van Christus te brengen, om mensen die naar lichaam en ziel lijden, bij te staan. Daar heeft de nieuwe ‘substantie’ zich werkelijk als ‘substantie’ bewezen, is uit de hoop van deze door Christus aangeraakte mensen hoop ontstaan voor anderen, die in het donker en zonder hoop leefden. Daar is gebleken dat dit nieuwe leven werkelijk ‘substantie’ heeft en ‘substantie’ is die voor anderen leven mogelijk maakt. Voor ons die naar deze mensen kijken, is hun handelen en leven inderdaad een ‘bewijs’ dat het komende, de belofte van Christus, niet alleen verwachting, maar werkelijke tegenwoordigheid is; dat Hij werkelijk de ‘filosoof’ en de ‘herder’ is, die ons laat zien wat en waar het leven is

Om deze beschouwing over de beide wijzen van substantie – hypostasis en hyparchonta – en de beide levenswijzen die daarmee uitgedrukt zijn, dieper te verstaan, moeten we nog twee er bij horende woorden kort overdenken, die in het tiende hoofdstuk staan van de Brief aan de Hebreeën. Het gaat om de woorden hypomonè (Hebr. 10, 36)[b:Hebr. 10, 36] en hypostolè (Hebr. 10, 39)[b:Hebr. 10, 39]. Hypomonè wordt gewoonlijk vertaald met ‘geduld’, uithoudingsvermogen, stand houden. Dit kunnen wachten, in het geduldig verdragen van de beproeving, is noodzakelijk voor de gelovige, opdat hij “de belofte binnenhaalt” (Hebr. 10, 36)[b:Hebr. 10, 36]. In de vroegjoodse vroomheid is dit woord uitdrukkelijk gebruikt voor het wachten op God, dat kenmerkend is voor Israël; voor het uithouden bij God vanuit de zekerheid van het verbond, in een wereld die God weerspreekt. Het betekent zo geleefde hoop, leven vanuit de zekerheid van de hoop. In het Nieuwe Testament krijgt dit wachten op God, dit aan Gods zijde staan, een nieuwe betekenis: God heeft Zich in Christus laten zien. Hij heeft ons de ‘substantie’ van het komende al meegedeeld, en zo krijgt het wachten op God een nieuwe zekerheid. Het is wachten op het komende, vanuit een reeds geschonken aanwezigheid. Het is wachten in de aanwezigheid van Christus, met de aanwezige Christus, op de voltooiing van Zijn Lichaam, op Zijn definitieve komst. Het woord hypostolè daarentegen betekent het zich terugtrekken Red.: Willibrordvertaling...Red.: Willibrordvertaling 1978: “terugdeinzen”, waarbij men het niet aandurft open en vrij de misschien gevaarlijke waarheid te zeggen. Dit zich verstoppen voor de mensen vanuit een geest van vreesachtigheid jegens hen, leidt ertoe dat men “verloren” gaat (Hebr. 10, 39)[b:Hebr. 10, 39]. “God heeft ons niet een geest geschonken van vreesachtigheid, maar een geest van kracht, liefde en bezonnenheid”, zo karakteriseert daarentegen de Tweede brief aan Timoteüs (2 Tim. 1, 7)[b:2 Tim. 1, 7] met een mooi woord de grondhouding van de christen.

Met dit alles hebben we over het geloof en de hoop van het Nieuwe Testament en van de vroege christenheid gesproken, maar het is toch ook steeds duidelijk geworden dat we niet alleen over het verleden spreken, maar dat dit alles met het leven en sterven van de mens in het algemeen, en dus ook met ons hier en nu, te maken heeft. Toch moeten wij nu heel uitdrukkelijk vragen: is het christelijk geloof ook voor ons vandaag hoop die ons leven omvormt en draagt? Is het voor ons ‘performatief’, een boodschap die het leven zelf opnieuw vorm geeft, of is het alleen nog maar ‘informatie’, die wij inmiddels terzijde geschoven hebben en die ons door nieuwere informatie achterhaald lijkt? Op zoek naar een antwoord zou ik willen uitgaan van de klassieke vorm van de dialoog waarmee het doopritueel de opname van de nieuwgeborene in de gemeenschap van de gelovigen en de wedergeboorte in Christus opende. De priester vroeg eerst naar de door de ouders gekozen naam van het kind en vroeg dan verder: Wat verlangt u van de Kerk? Antwoord: het geloof. En wat schenkt het geloof u? Het eeuwig leven. Volgens deze dialoog zochten de ouders voor het kind de toegang tot het geloof, de gemeenschap met de gelovigen, omdat zij in het geloof de sleutel zagen tot ‘het eeuwig leven’. Daar gaat het tegenwoordig net als vroeger inderdaad om bij de Doop, bij het christen worden: niet slechts om een socialiseringshandeling als binnenleiding in de gemeente, niet eenvoudigweg om opname in de Kerk, maar de ouders verwachten voor de dopeling méér: dat het geloof, waartoe de lichamelijkheid van de Kerk en haar Sacramenten behoort, hem leven schenkt – het eeuwig leven. Het geloof is de substantie van de hoop.

Maar nu rijst de vraag: willen wij dat eigenlijk wel, eeuwig leven? Misschien willen veel mensen vandaag de dag het geloof niet omdat het eeuwig leven hun niet iets lijkt om naar te streven. Ze willen helemaal niet het eeuwig leven, maar dit leven hier en nu, en het geloof in het eeuwig leven lijkt daarvoor eerder hinderlijk te zijn. Eeuwig – eindeloos – doorleven, lijkt eerder een vloek dan een geschenk te zijn. Zeker, de dood wil men zo ver voor zich uitschuiven als maar enigszins mogelijk is. Maar altijd door en zonder einde leven – dat kan toch uiteindelijk alleen maar eentonig en ten slotte ondraaglijk zijn. Precies dat zegt bijvoorbeeld de kerkvader Ambrosius in de grafrede voor zijn overleden broer Satyrus: “De dood behoorde weliswaar niet tot de natuur, maar hij is tot natuur geworden. God heeft de dood niet van het begin af aan voorzien, maar hem als geneesmiddel geschonken ... Vanwege de overtreding is het leven van de mens getekend door de dagelijkse last en door ondraaglijke ellende en daardoor erbarmelijk geworden. Er moest aan al dat leed een einde worden gesteld, opdat de dood zou herstellen wat het leven verloren heeft. Onsterfelijkheid zou meer een last dan een gave zijn, als de genade niet binnen zou schijnen.” II, 47: CSEL 73, 274[[2133]] Al eerder had Ambrosius gezegd: “We moeten de dood niet betreuren, hij is de oorzaak van het heil ...”. II, 46: CSEL 73, 273[[2133]]

Wat de heilige Ambrosius ook precies met deze woorden wilde zeggen, waar is, dat het afschaffen van de dood of ook het praktisch onbegrensd voor zich uitschuiven ervan, de aarde en de mensheid in een onmogelijke toestand zou verplaatsen en ook voor de individuele persoon zelf helemaal geen weldaad zou zijn. Klaarblijkelijk is er een tegenspraak in onze houding, die naar een tegenstrijdigheid in ons bestaan zelf verwijst. Enerzijds willen wij niet sterven, wil vooral ook de ander, die van ons houdt, niet dat wij sterven. Maar anderzijds willen we toch ook niet eindeloos zo door blijven bestaan, en ook de aarde is daarvoor niet geschapen. Wat willen we dan eigenlijk? Deze paradox in onze eigen houding wekt een diepere vraag op: Wat is dat eigenlijk, ‘leven’? En wat betekent dat eigenlijk, ‘eeuwigheid’? Er zijn momenten waarop wij plotseling voelen: Ja, dat zou het eigenlijk zijn – het ware ‘leven’ – zo zou het moeten zijn. Daarnaast is wat wij gewoonlijk ‘leven’ noemen, helemaal geen werkelijk leven. De heilige Augustinus heeft, in zijn aan Proba, een rijke Romeinse weduwe en moeder van drie consuls, gerichte lange brief over het gebed, ooit gezegd: Eigenlijk willen we toch maar één ding – “het gelukkige leven”, het leven dat eenvoudigweg leven, eenvoudigweg “geluk” is. Om niets anders bidden we toch uiteindelijk. Naar niets anders zijn wij onderweg – alleen om dat éne gaat het. Maar dan zegt Augustinus ook: Nauwkeurig bezien weten we helemaal niet waarnaar we eigenlijk verlangen, wat we eigenlijk zouden willen. We kennen het helemaal niet; zelfs ogenblikken waarop we menen het aan te raken, bereiken het niet werkelijk. “Wij weten niet wat wij moeten vragen”, herhaalt hij een uitspraak van de heilige Paulus (Rom. 8, 26)[b:Rom. 8, 26]. Wij weten alleen: dat is het niet. In het niet weten, weten we toch dat het moet bestaan. “Er is daar, om zo te zeggen, een zekere wetende onwetendheid (docta ignorantia)”, schrijft hij. Wij weten niet wat wij werkelijk zouden willen; wij kennen dit “eigenlijke leven” niet, en toch weten wij dat er iets moet zijn, iets dat wij niet kennen en waartoe wij ons gedrongen voelen. 130 Ad Probam 14, 25 - 15, 28, in: CSEL 44, 68-73[[858]]

Ik denk dat Augustinus hier heel nauwkeurig en op een nog steeds geldende wijze de werkelijke situatie van de mens beschrijft, waaruit al zijn innerlijke tegenspraak en al zijn hoop voortkomt. Wij zouden ergens het leven zelf willen, het eigenlijke, dat dan ook niet door de dood wordt aangetast; maar tegelijkertijd kennen wij niet datgene waartoe we ons gedrongen voelen. We kunnen niet ophouden ons ernaar uit te strekken en toch weten we dat alles wat we kunnen ervaren of tot stand brengen, niet datgene is waarnaar wij verlangen. Dit onbekende is de eigenlijke hoop die ons drijft, en tegelijkertijd is haar onbekend-zijn de oorzaak van alle vertwijfeling, evenals van alle zowel positieve als destructieve aanlooppogingen in de richting van de juiste wereld, de juiste mens. Het woord ‘eeuwig leven’ probeert dit onbekend-bekende een naam te geven. Noodzakelijkerwijs is het een irriterend, een ontoereikend woord. Want bij ‘eeuwig’ denken wij aan eindeloosheid, en die schrikt ons af; bij leven denken wij aan het door ons ervaren leven, waarvan wij houden en dat wij niet zouden willen verliezen, en dat voor ons toch tegelijkertijd steeds opnieuw meer last dan vervulling betekent, zodat wij het enerzijds verlangen en het tegelijkertijd toch niet willen. We kunnen alleen maar proberen vanuit de tijdelijkheid waarin wij gevangen zitten ons eruit denken en te vermoeden dat eeuwigheid niet een zich steeds voortzettende opeenvolging van kalenderdagen is, maar zoiets als het volledig vervulde ogenblik, waarin het geheel ons omvat en wij het geheel omvatten. Het zou het ogenblik zijn van de onderdompeling in de oceaan van oneindige liefde, waarin er geen tijd, geen vóór en na meer is. Wij kunnen slechts proberen te denken dat dit ogenblik het leven is in de volle zin: ons steeds opnieuw onderdompelen in de wijde ruimte van het zijn, waarin wij eenvoudig door vreugde overweldigd worden. Zo drukt Jezus het bij Johannes uit: “Ik zal u weerzien, (en) uw hart zal zich verheugen en uw vreugde zal niemand u kunnen ontnemen” (Joh. 16, 22)[b:Joh. 16, 22]. In deze richting moeten we denken als we willen verstaan waarop de christelijke hoop zich richt, wat wij verwachten van het geloof, van ons "bij Christus zijn". vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1025[[[1|1025]]]

De christenen hebben in de loop van hun geschiedenis geprobeerd dit niet-wetende weten in voorstelbare vormen te vertalen en beelden van de ‘hemel’ ontwikkeld, die altijd ver van datgene verwijderd blijven wat wij juist alleen maar negatief, in niet-weten kennen. Al deze pogingen de hoop vorm te geven, hebben veel mensen door de eeuwen heen bezield om vanuit het geloof te leven en daarvoor ook hun “hyparchonta”, de materiële substantie van hun leven, te laten varen. De Brief aan de Hebreeën heeft, in zijn 11de hoofdstuk, van degenen die hopen en van hun onderweg-zijn een soort geschiedenis geschetst, die reikt van Abel tot aan de tijd waarin de Brief is ontstaan. In onze moderne tijd is er een steeds heftiger kritiek op deze wijze van hopen ontbrand: het zou louter individualisme zijn, dat de wereld aan haar ellende zou overlaten en gevlucht zou zijn in het privé gebied van het eigen eeuwige heil. Henri de Lubac heeft in de inleiding op zijn baanbrekende werk “Catholicisme. Aspects sociaux du dogme[2134]” - “Katholicisme. Sociale aspecten van het dogma” - enkele kenmerkende stemmen van dit soort verzameld, van wie er één geciteerd moet worden: “Heb ik de vreugde gevonden? Nee ... mijn vreugde heb ik gevonden. En dat is iets vreselijk anders ... De vreugde van Jezus kan persoonlijk zijn. Zij kan van een mens alleen zijn, en hij is gered. Hij is in vrede ... voor nu en voor altijd, maar hij alleen. Deze eenzaamheid in de vreugde verontrust hem niet. Integendeel. Hij is immers de uitverkorene! In zijn zaligheid schrijdt hij door veldslagen met een roos in zijn hand.” 1983, VII; waarin opgenomen: Jean Giono, Les vraies richesses, 1936, Préface, Paris 1992, 18-20[[2134]]

Daartegenover kon De Lubac, vanuit het hele scala van de theologie van de kerkvaders, aantonen dat het heil altijd als een gemeenschappelijke werkelijkheid is beschouwd. De Brief aan de Hebreeën spreekt zelf van een "stad" (Hebr. 11, 10.16; Hebr. 12, 22; Hebr. 13, 14)[[b:Hebr. 11, 10.16; Hebr. 12, 22; Hebr. 13, 14]], van gemeenschappelijk heil dus. In overeenstemming hiermee wordt de zonde door de kerkvaders als de vernietiging van de eenheid van het menselijk geslacht, als versplintering en scheuring opgevat. Babel, de plaats van de spraakverwarring en de scheiding, verschijnt als uitdrukking van wat zonde eigenlijk is. En zo verschijnt ‘verlossing’ juist als herstel van de eenheid, waarin wij weer elkaar vinden in een ‘één-zijn’ dat in de wereldwijde gemeenschap van de gelovigen wordt voorbereidt. We hoeven hier niet op al deze teksten in te gaan, waarin het gemeenschappelijke karakter van de hoop naar voren treedt. Blijven wij bij Augustinus’ brief aan Proba, waarin hij dit onbekend-bekende dat wij zoeken, nu toch enigszins tracht te omschrijven. Zijn trefwoord hiervoor luidde eerst eenvoudig “zalig (gelukkig) leven”. Nu citeert hij psalm 144 (143), 15: “Gelukkig het volk dat de Heer heeft als God.” (Ps. 144, 15)[[b:Ps. 144, 15]] Dan gaat hij verder: “Opdat wij tot dit volk kunnen behoren en ... tot eeuwigdurend leven bij God kunnen komen, daarom is het doel van het geboden ‘liefde uit een rein hart, een goed geweten en een ongeveinsd geloof’ (1 Tim. 1, 5)[b:1 Tim. 1, 5]." 130 Ad Probam, 13, 24, in: CSEL 44, 67[[858]] Dit werkelijke leven, waar wij altijd op de één of andere manier naar proberen te reiken, is gebonden aan het meeleven met een “volk” en het kan zich alleen in dit “wij” voor ieder afzonderlijk verwezenlijken. Het veronderstelt juist de exodus uit de gevangenis van het eigen ‘ik’, omdat zich alleen in de openheid van dit universele subject het zicht opent op de bron van de vreugde, op de liefde zelf – op God.

Dit op gemeenschap gerichte zicht op het ‘zalig leven’ overstijgt weliswaar de huidige wereld, maar heeft juist zo ook met het bouwen aan deze wereld te maken – in zeer verschillende vormen, afhankelijk van de historische context en de mogelijkheden die deze bood of uitsloot. In de dagen van Augustinus, toen de inval van nieuwe volken de samenhang van de wereld bedreigde, waarin tot dan toe een bepaalde waarborg op recht en op leven in een rechtsgemeenschap gegeven was, ging het erom de werkelijk draagkrachtige grondslagen van deze levens- en vredesgemeenschap te versterken, om in een veranderende wereld te kunnen overleven. Laten we hier enkel proberen een blik te werpen op een min of meer toevallig gekozen en in veel opzichten exemplarisch moment van de Middeleeuwen. In het algemeen zag men de kloosters als plaatsen voor de wereldvlucht (“contemptus mundi” - wereldverachting) en voor het zich onttrekken aan verantwoordelijkheid voor de wereld, op zoek naar het privé heil. Bernardus van Clairvaux, die met zijn hervormde Orde scharen van jonge mensen naar de kloosters geleid had, zag dit heel anders. Voor hem hebben de monniken een opgave voor de hele Kerk en daarmee ook voor de wereld. Hij heeft in vele beelden de verantwoordelijkheid van de monniken voor het hele organisme van de Kerk, ja, voor de mensheid naar voren gebracht. Hij paste op hen het woord toe van Pseudo-Rufinus: “Het menselijk geslacht leeft van weinigen, want als dezen er niet waren, zou de hele wereld te gronde gaan ...”. III, 118, in: Bernard von Clairvaux, ed. G.B. Winkler, Bd. IV, 686[[2135]] De beschouwenden – contemplantes – moeten landarbeiders – laborantes – worden, zo zegt hij ons. De adel van de arbeid, die het christendom van het jodendom geërfd heeft, was al in de kloosterregels van Augustinus en Benedictus naar voren gekomen. De jonge edellieden die naar zijn kloosters stroomden moesten zich schikken in de handenarbeid. Bernardus zegt weliswaar uitdrukkelijk dat ook het klooster het paradijs niet kan herstellen, maar het zou toch als ontginningsplaats van praktische en geestelijke aard het nieuwe paradijs moeten voorbereiden. Woest bosland wordt vruchtbaar – juist daar waar tegelijkertijd de bomen van de hoogmoed worden geveld, de wildgroei van de zielen wordt gesnoeid en zo het aardrijk wordt klaargemaakt, waar brood voor lichaam en ziel op gedijen kan. III, 71, in: Bernard von Clairvaux, ed. G.B. Winkler, Bd. III, 470-473[[2135]] Zien we niet juist in het licht van de huidige geschiedenis opnieuw dat er geen positieve wereldopbouw kan gedijen, waar de zielen verwilderen?

Maar hoe kon zich toch die voorstelling ontwikkelen dat de boodschap van Jezus strikt individualistisch zou zijn en alleen voor de enkeling bedoeld? Hoe kwam het zover dat de ‘redding van de ziel’ als vlucht voor de verantwoordelijkheid voor het geheel, en daarmee het programma van het christendom, kon worden opgevat als heilsegoïsme dat de dienst aan anderen weigert? Om daar een antwoord op te vinden moeten we een blik werpen op de grondslagen van de moderne tijd. Die treden heel duidelijk bij Francis Bacon aan het licht. Dat er door de ontdekking van Amerika en door de nieuwe technische verworvenheden die deze ontwikkeling mogelijk gemaakt hadden een nieuwe tijd aangebroken was, is iets dat duidelijk is. Maar waarop berust deze wending in de tijd? Het is de nieuwe verbinding van experiment en methode, die de mensen in staat stelt tot een wetmatige verklaring van de natuur te komen en zo eindelijk “de overwinning van de kunst op de natuur” (victoria cursus artis super naturam) te behalen. I, 117[[2136]] Het nieuwe – zo ziet Bacon het – is een nieuwe gerichtheid van de wetenschap op de praktijk. Dit wordt nu ook theologisch toegepast: deze nieuwe gerichtheid van de wetenschap op de praktijk zou betekenen dat de door God aan de mens geschonken en bij de zondeval verloren gegane heerschappij over de schepping zou worden hersteld. I, 129[[2136]]

Als men deze zinnen zorgvuldig leest en overweegt, herkent men daarin een ontstellende stap: het herstel van hetgeen de mens bij de uitdrijving uit het paradijs had verloren, had men tot dan toe van het geloof in Jezus Christus verwacht, en dit werd als ‘verlossing’ gezien. Nu wordt deze ‘verlossing’, het herstel van het verloren 'paradijs', niet meer verwacht van het geloof, maar van de nieuw ontdekte samenhang tussen wetenschap en praxis. Het geloof wordt daarbij niet eenvoudig ontkend, maar het wordt naar een ander niveau verplaatst – dat van het loutere privé-gebeuren en van het hiernamaals – en tegelijk wordt het op de één of andere manier voor de wereld onbelangrijk. Deze programmatische visie heeft de weg van de moderne tijd bepaald en bepaalt ook nog altijd de geloofscrisis van de tegenwoordige tijd, die heel praktisch vooral een crisis is van de christelijke hoop. Zo krijgt dan ook bij Bacon de hoop een nieuwe gestalte. Zij heet nu: geloof in de vooruitgang. Want voor Bacon is duidelijk dat de nu op gang gekomen ontdekkingen en uitvindingen, slechts een begin zijn; dat uit het samenspel van wetenschap en praktijk geheel nieuwe ontdekkingen zullen volgen en een geheel nieuwe wereld zal ontstaan, het rijk van de mens. vgl: New Atlantis[[[2137]]] Zo heeft hij dan ook een visioen van te verwachten uitvindingen gepresenteerd, tot aan het vliegtuig en de onderzeeër toe. In het verdere verloop van de ontwikkeling van de vooruitgangsgedachte blijft de vreugde om de zichtbare vooruitgang van het menselijk kunnen een voortdurende bevestiging van het vooruitgangsgeloof als zodanig.

Tegelijkertijd komen twee categorieën steeds meer centraal te staan in de vooruitgangsgedachte: rede en vrijheid. De vooruitgang is vooral een vooruitgang in de toenemende heerschappij van de rede en deze rede wordt vanzelfsprekend als macht van het goede en tot het goede beschouwd. De vooruitgang bestaat in het overwinnen van alle vormen van afhankelijkheid – vooruitgang op weg naar volkomen vrijheid. Ook vrijheid wordt zuiver als belofte gezien, waarin de mens zich geheel en al verwezenlijkt zal hebben. In beide begrippen – vrijheid en rede – is een politiek aspect mede aanwezig. Want het rijk van de rede wordt juist als nieuwe constitutie van de geheel vrij geworden mensheid verwacht. Maar de politieke voorwaarden voor zo’n rijk van rede en vrijheid komen vooralsnog weinig uit de verf. Rede en vrijheid lijken op grond van hun eigen goedheid vanzelf wel een nieuwe, volmaakte menselijke gemeenschap te waarborgen. In de beide centrale begrippen ‘rede’ en ‘vrijheid’ is echter stilzwijgend altijd de tegenstelling met de bindingen van het geloof en van de Kerk, evenals met de bindingen van de toenmalige staatsordeningen meegedacht. Beide begrippen dragen zo een revolutionair potentieel in zich van geweldige explosieve kracht.

Aan de twee wezenlijke etappes in de politieke vormgeving van deze hoop, moeten we kort aandacht besteden, omdat die voor de weg van de christelijke hoop, voor het verstaan en het bestaan daarvan, van grote betekenis zijn. Daar is ten eerste de Franse Revolutie als poging nu ook politiek reëel de heerschappij te vestigen van de rede en van de vrijheid. Het verlichte Europa heeft aanvankelijk gefascineerd naar deze gebeurtenissen gekeken, maar het heeft bij het zien van de voortgang ervan ook opnieuw over rede en vrijheid moeten nadenken. Kenmerkend voor de beide verwerkingsfasen van wat er in Frankrijk gebeurde zijn twee geschriften van Immanuël Kant, waarin hij over het gebeurde nadenkt. In 1792 schrijft hij een werk "Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden[2138]" - "De overwinning van het goede principe over het slechte en de vestiging van een Rijk Gods op aarde”. Daarin zegt hij: “De geleidelijke overgang van het geloof van de Kerk naar de alleenheerschappij van het geloof van de zuivere godsdienst is het naderbij komen van het Rijk Gods.” in: Werke IV, ed. W. Weischedel (1956), 777. De verhandeling over de Sieg des guten Prinzips is zoals bekend als derde hoofdstuk verschenen van het geschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, dat Kant in 1793 publiceerde.[[2138]] Tevens zegt hij ons dat revoluties de voortgang kunnen bespoedigen van de overgang van het geloof van de Kerk naar het geloof van de rede. Het ‘Rijk Gods’ waarvan Jezus gesproken had, heeft hier een nieuwe definitie en ook een nieuwe aanwezigheid gekregen; er is om zo te zeggen een nieuwe ‘nabijheidverwachting’: Het ‘Rijk Gods’ komt daar waar het ‘geloof van de Kerk’ overwonnen wordt en wordt afgelost door het ‘geloof van de godsdienst', dat wil zeggen enkel door het 'geloof van de rede'. In 1795, in het geschrift “Das Ende aller Dinge[2139]” - “Het einde van alle dingen”, komt een veranderd beeld naar voren. Kant overweegt nu de mogelijkheid dat naast het natuurlijke einde van alle dingen ook een tegennatuurlijk, een verkeerd einde van alle dingen zou kunnen plaatsvinden. Daarover schrijft hij: “Zou het met christendom ooit zover komen dat het zou ophouden beminnelijk te zijn ... dan zou ... een afkeer en een verzet ertegen de heersende denkwijze van de mensen worden; en de antichrist ... zou zijn (vermoedelijk op vrees en zelfzucht gegrondveste), zij het korte heerschappij beginnen: vervolgens echter zou, daar het christendom weliswaar is voorbestemd algemene wereldgodsdienst te zijn maar in dat geval door het lot niet begunstigd zou zijn om het ook te worden, het in moreel opzicht (verkeerde) einde van alle dingen plaatsvinden.” in: Werke VI, ed. W. Weischedel (1964), 190[[2139]]

De negentiende eeuw hield aan het vooruitgangsgeloof als de nieuwe vorm van de menselijke hoop vast, en bleef rede en vrijheid als de ‘leidsterren’ beschouwen die men op de weg van de hoop moest volgen. Het steeds snellere vooruitgaan van de technische ontwikkeling en de daarmee verbonden industrialisering schiep echter een geheel nieuwe maatschappelijke situatie: de klasse van de industriearbeiders ontstaat, even­als het ‘industrieproletariaat’, waarvan Friedrich Engels de afgrijselijke levensomstandigheden in 1845 op shockerende wijze heeft geschilderd. Het moest de lezer duidelijk zijn: Dit mag niet zo blijven. Er moet verandering komen. Maar de verandering zal de gehele structuur van de burgerlijke samenleving op haar grondvesten doen schudden en op zijn kop zetten. Na de burgerlijke revolutie van 1789, stond noodzakelijkerwijs een nieuwe revolutie, de proletarische, voor de deur; de vooruitgang kon niet eenvoudig in kleine stappen lineair verder gaan. Er was een revolutionaire sprong nodig. Karl Marx heeft deze roep van zijn tijd opgenomen en met kracht van taal en denken getracht tot deze nieuwe, grote – en naar hij dacht – definitieve stap van de geschiedenis naar het heil, naar wat Kant als ‘Rijk Gods’ had aangeduid, de aanzet te geven. Nadat de waarheid van het hiernamaals verdwenen was, ging het er nu om, de waarheid van het hier en nu te vestigen. De kritiek van de hemel verandert in de kritiek van de aarde; de kritiek van de theologie in de kritiek van de politiek. De vooruitgang naar de betere, naar de definitief goede wereld, komt nu niet meer eenvoudig van de wetenschap, maar van de politiek, van een wetenschappelijk bedachte politiek, die de structuur van de geschiedenis en van de samenleving doorgrondt en zo de weg naar de revolutie wijst, naar de ommekeer van alle dingen. Marx heeft met grondige nauwkeurigheid, zij het dan ook eenzijdig vanuit partijstandpunt, de situatie van zijn tijd beschreven en met groot analytisch vermogen de wegen naar de revolutie uitgestippeld, niet alleen theoretisch, maar met de Communistische Partij, die uit het Communistisch Manifest van 1848 voortkwam, en er ook de aanzet toe gegeven. Zijn belofte heeft, door de helderheid van de analyse en het eenduidig aangeven van de middelen voor radicale verandering, gefascineerd en doet dat nog, en steeds weer. De ‘revolutie’ heeft dan ook plaats gevonden, het radicaalst in Rusland.

Maar met haar overwinning werd ook de fundamentele vergissing van Marx zichtbaar. Hij heeft weliswaar heel nauwkeurig aangetoond hoe de omwenteling bewerkstelligd moet worden, maar hij heeft ons niet verteld hoe het dan verder moet gaan. Hij ging er gewoon vanuit dat met de onteigening van de heersende klasse en met de val van de politieke macht, met de socialisering van de productiemiddelen, het nieuwe Jeruzalem er zou zijn. Nu zijn immers alle tegenstellingen opgeheven, de mens en de wereld zijn eindelijk met zichzelf in het reine. Nu gaat alles vanzelf de goede kant op, omdat alles van allen is en iedereen het beste wil voor de ander. Vandaar dat Lenin na de geslaagde revolutie heeft moeten zien dat er bij de meester niets te vinden was over de vraag hoe het nu verder moest. Ja, hij had gesproken over de tussenfase van de dictatuur van het proletariaat als een noodzaak, die dan echter vanzelf zou wegvallen. Deze ‘tussenfase’ kennen wij heel goed, ook hoe die zich dan ontwikkeld heeft en niet de ongeschonden wereld gebracht heeft, maar een troosteloze verwoesting heeft achtergelaten. Marx heeft niet alleen verzuimd voor de nieuwe wereld de nodige structuren te bedenken – die zouden immers niet meer nodig zijn. Dat hij daar niets over zegt is, vanuit zijn aanzet logisch. Zijn vergissing ligt dieper. Hij is vergeten dat de mens altijd mens blijft. Hij is de mens vergeten en hij is diens vrijheid vergeten. Hij is vergeten dat de vrijheid altijd ook vrijheid tot het kwade blijft. Hij geloofde dat, als de economie in orde zou zijn, alles vanzelf in orde zou zijn. Zijn eigenlijke vergissing is het materialisme: de mens is juist niet enkel het product van de economische omstandigheden, en men kan hem niet alleen van buitenaf helen, door het scheppen van gunstigere economische voorwaarden.

Zo staan wij opnieuw voor de vraag: wat mogen wij hopen? Een zelfkritiek van de moderne tijd in dialoog met het christendom en zijn gestalte van de hoop, is noodzakelijk. In zo’n dialoog moeten ook de christenen, in de context van hun inzichten en ervaringen, opnieuw leren waarin hun hoop nu werkelijk bestaat, wat zij de wereld te brengen hebben en wat niet. In de zelfkritiek van de moderne tijd moet ook een zelfkritiek van het moderne christendom betrokken zijn, dat zichzelf vanuit zijn wortels steeds weer opnieuw moet leren verstaan. Daarover kunnen hier slechts een paar aanduidingen worden geprobeerd. Allereerst moet deze vraag worden gesteld: wat betekent ‘vooruitgang’ werkelijk; wat belooft hij en wat niet? Al in de negentiende eeuw was er ook kritiek op het vooruitgangsgeloof. In de twintigste eeuw heeft Theodor W. Adorno de problematiek van het vooruitgangsgeloof drastisch geformuleerd: de vooruitgang zou, nauwkeurig bekeken, de vooruitgang zijn van de steenslinger tot de superbom. Nu is dat inderdaad een kant van de vooruitgang waarvoor men de ogen niet mag sluiten. Anders gezegd: het dubbele gezicht van de vooruitgang wordt zichtbaar. De vooruitgang biedt ongetwijfeld nieuwe mogelijkheden tot het goede, maar hij opent ook peilloze mogelijkheden voor het kwade die er eerder niet waren. Wij zijn er allen getuigen van geworden hoe de vooruitgang in verkeerde handen tot onmenselijke vooruitgang in het kwaad kan worden en ook geworden is. Als aan de technische vooruitgang geen vooruitgang in de morele vorming van de mens, in de ‘groei van de innerlijke mens’ (Ef. 3, 16; 2 Kor. 4, 16)[[b:Ef. 3, 16; 2 Kor. 4, 16]] beantwoordt, dan is deze geen vooruitgang, maar eerder een bedreiging voor mens en wereld.

Wat de beide grote thema’s ‘rede’ en ‘vrijheid’ betreft, kunnen hier alleen maar de vragen worden aangestipt die daarmee samenhangen. Ja, de rede is de grote gave van God aan de mens en de overwinning van de rede op de onredelijkheid is ook een doel van het christelijk geloof. Maar wanneer heerst de rede werkelijk? Wanneer zij zich van God heeft losgemaakt? Wanneer zij voor God blind geworden is? Is de rede van het kunnen en het maken de hele rede? Wanneer de vooruitgang, om werkelijk vooruitgang te zijn, de morele groei van de mensheid nodig heeft, dan moet de rede van het kunnen en het maken even noodzakelijk worden aangevuld met de openheid van de rede voor de reddende kracht van het geloof, voor het onderscheiden van goed en kwaad. Alleen zo wordt zij waarlijk menselijke reden. Ze wordt alleen dan menselijk wanneer ze aan de wil de weg kan wijzen, en dat kan zij alleen wanneer ze boven zichzelf uit kijkt. Anders wordt de toestand van de mens in de onevenwichtigheid tussen wat hij materieel vermag en het onvermogen om zich met zijn hart een oordeel te vormen, tot een bedreiging voor hemzelf en voor de schepping. Zo moeten we bij het thema ‘vrijheid’ bedenken, dat bij menselijke vrijheid altijd een met-elkaar van vrijheden hoort. Dit met-elkaar kan echter niet slagen als het niet door een gemeenschappelijke, innerlijke maat wordt bepaald, die het fundament en het doel van onze vrijheid is. Laten wij het nu heel eenvoudig zeggen: de mens heeft God nodig, anders is hij zonder hoop. Deze aan het begin geciteerde[al:2] uitspraak van de heilige Paulus (Ef. 2, 12)[[b:Ef. 2, 12]] blijkt vanuit het verloop van de moderne tijd gezien, helemaal realistisch en gewoonweg waar. Daarom geldt ook dat een zonder God tot stand gebracht ‘Rijk Gods’ – een rijk dus van de mens alleen – onvermijdelijk uitloopt op het door Kant beschreven “verkeerde einde” van alle dingen: we hebben het gezien en zien het steeds weer. Maar ook geldt dat God pas dan werkelijk binnentreedt in de menselijke aangelegenheden wanneer Hij niet alleen door ons gedacht wordt, maar wanneer Hij Zelf naar ons toekomt en tot ons spreekt. Daarom heeft de rede het geloof nodig, om helemaal tot zichzelf te komen: rede en geloof hebben elkaar wederzijds nodig om hun ware wezen en hun zending te kunnen vervullen.

Vragen we nog eens: wat mogen wij hopen? En wat mogen we niet hopen? Om te beginnen moeten we vaststellen dat optelbare vooruitgang alleen op materieel vlak mogelijk is. Op dit vlak bestaat er, in de groeiende kennis van de structuren van de materie en volgens de steeds verder gaande uitvindingen, duidelijk een continuïteit van vooruitgang naar een steeds grotere beheersing van de natuur. Maar op het vlak van het morele bewustzijn en de morele keuzes bestaat er geen soortgelijke optelbaarheid, om de eenvoudige reden dat de vrijheid van de mens steeds nieuw is en zij haar keuzes steeds opnieuw moet maken. Die zijn nooit simpelweg door anderen reeds voor ons gemaakt – dan zouden wij immers niet vrij meer zijn. Vrijheid stelt als voorwaarde dat in de fundamentele keuzes iedere mens, iedere generatie een nieuw begin is. Uiteraard kunnen de nieuwe generaties op de kennis en de ervaringen bouwen van hen die hun zijn voorgegaan, en uit de morele schat van heel de mensheid putten. Maar ze kunnen die ook afwijzen, omdat die nooit dezelfde evidentie kan hebben als de materiële uitvindingen. De morele schat van de mensheid is niet voorhanden zoals gereedschappen voorhanden zijn die men gebruikt, maar zij is als oproep aan de vrijheid en als mogelijkheid voor haar aanwezig. Dat betekent echter:

1. De juiste toestand van de menselijke dingen, het goed zijn van de wereld, kan nooit eenvoudig door structuren alleen gewaarborgd worden, hoe goed die ook mogen zijn. Zulke structuren zijn niet alleen belangrijk, maar ook noodzakelijk; ze kunnen en mogen echter de vrijheid van de mens niet buiten werking stellen. Ook de beste structuren functioneren alleen dan, wanneer in een gemeenschap overtuigingen leven, die de mensen kunnen motiveren tot een vrije instemming met de gemeenschappelijke orde. Vrijheid heeft overtuiging nodig; overtuiging komt niet vanzelf, maar moet steeds weer gemeenschappelijk bevochten worden.
2. Omdat de mens altijd vrij blijft en omdat zijn vrijheid ook altijd gebroken vrijheid is, zal het definitief ingerichte rijk van het goede in deze wereld nooit bestaan. Wie de definitieve, voor altijd blijvende betere wereld belooft, doet een valse belofte; hij ziet de menselijke vrijheid over het hoofd. De vrijheid moet steeds opnieuw voor het goede gewonnen worden. De vrije instemming met het goede is er nooit eenvoudig van zelf. Als er structuren bestonden die onherroepelijk een bepaalde – goede – wereldorde tot stand konden brengen, dan zou de vrijheid van de mens ontkend zijn, en daarom zouden dit uiteindelijk ook geen goede structuren zijn.

Dat betekent: Het is iedere generatie opgelegd, steeds opnieuw te worstelen om de juiste ordening van de menselijke aangelegenheden; dat is nooit simpelweg geklaard. Iedere generatie moet echter het hare doen om overtuigende ordeningen op het terrein van de vrijheid en het goede aan te brengen, die de volgende generatie de weg wijzen bij het juiste gebruik van de menselijke vrijheid, en haar daardoor, bij alle menselijke beperkingen, ook een zekere waarborg voor de toekomst te geven. Anders gezegd: goede structuren helpen, maar zijn op zich niet toereikend. De mens kan nooit eenvoudig alleen van buitenaf verlost worden. Francis Bacon en de hem volgende stroming van de moderne tijd dwaalden toen ze geloofden dat de mens door de wetenschap verlost zou worden. Met een dergelijke verwachting wordt van de wetenschap te veel gevraagd; dit soort hoop is bedrieglijk. De wetenschap kan veel tot de vermenselijking van de wereld en de mensheid bijdragen. Ze kan evenwel de mensen en de wereld ook vernietigen, als ze niet geordend wordt door krachten die buiten haar zelf liggen. Omgekeerd moeten wij ook onder ogen zien dat het moderne christendom, bij het zien van de successen van de wetenschap in de ontwikkeling van de vormgeving van de wereld, zich in hoge mate heeft teruggetrokken in een gerichtheid op het individu en zijn heil. Daarmee heeft het christendom het bereik van zijn hoop versmald en ook de grootheid van zijn opdracht onvoldoende erkend, hoeveel groots het ook verder in de vorming van de mens en in de zorg voor de zwakken en lijdenden gedaan heeft.

Niet de wetenschap verlost de mens. Verlost wordt de mens door de liefde. Dat geldt allereerst op louter binnenwereldlijk vlak. Als iemand in zijn leven de grote liefde ervaart, is dat een ogenblik van ‘verlossing’, dat aan zijn leven een nieuwe zin geeft. Maar hij zal al gauw ook erkennen dat de hem geschonken liefde alleen, het probleem van zijn leven niet oplost. Ze blijft aangevochten. Ze kan door de dood vernietigd worden. Hij heeft de onvoorwaardelijke liefde nodig. Hij heeft die zekerheid nodig die hem doet zeggen dat “noch de dood noch het leven, noch engelen noch boze geesten, noch wat is noch wat zijn zal, en geen macht in den hoge of in de diepte, noch enig wezen in het heelal ons zal kunnen scheiden van de liefde Gods, die is in Christus Jezus onze Heer" (Rom. 8, 38-39)[b:Rom. 8, 38-39]. Als deze onvoorwaardelijke liefde er is met haar onvoorwaardelijke zekerheid, dan, en pas dan alleen, is de mens ‘verlost’, wat hem verder afzonderlijk ook nog mag overkomen. Dat wordt bedoeld als wij zeggen: Jezus Christus heeft ons ‘verlost’. Door Hem zijn wij zeker van God geworden, van een God die niet een verre ‘eerste oorzaak’ van de wereld is, want Zijn eniggeboren Zoon is mens geworden en van Hem kan eenieder zeggen: “Ik leef (...) in het geloof in Gods Zoon, die mij heeft liefgehad en zichzelf voor mij heeft overgeleverd" (Gal. 2, 20)[b:Gal. 2, 20].

In deze zin geldt, dat wie God niet kent, weliswaar allerlei soorten hoop kan hebben, maar uiteindelijk zonder hoop, zonder die grote, het hele leven dragende hoop is (Ef. 2, 12)[[b:Ef. 2, 12]]. Die ware, die grote en door alle gebrokenheid heen dragende hoop, kan alleen God zijn - de God die ons “tot het uiterste toe”, tot aan het “het is volbracht” (Joh. 13, 1; Joh. 19, 30)[[b:Joh. 13, 1; Joh. 19, 30]] heeft liefgehad en liefheeft. Wie door de liefde wordt aangeraakt, begint te beseffen wat ‘leven’ eigenlijk zou kunnen zijn. Hij begint te beseffen wat met het hoopvolle woord bedoeld wordt dat we in de doopritus tegenkwamen[al:10]: Van het geloof verwacht ik het 'eeuwig leven', het werkelijke leven dat, helemaal en onbedreigd, in zijn gehele volheid, eenvoudigweg leven is. Jezus, die van Zichzelf heeft gezegd dat Hij gekomen is opdat wij leven zouden bezitten en het ten volle, in overvloed zouden bezitten (Joh. 10, 10)[[b:Joh. 10, 10]], heeft ons ook uitgelegd wat ‘leven’ betekent,: “Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, de enige ware God, en Hem die Gij hebt gezonden, Jezus Christus” (Joh. 17, 3)[b:Joh. 17, 3]. Leven in de ware zin heeft men niet in zichzelf alleen en niet uit zichzelf alleen: het is een relatie. En in zijn volheid is het leven relatie met Hem, die de bron van het leven is. Als wij met Hem in relatie zijn Die niet sterft, Die het leven zelf is en de liefde zelf, dan zijn wij in het leven. Dan ‘leven’ wij.

Maar nu komt de vraag: zijn we daarmee niet toch weer bij het heilsindividualisme uitgekomen? Bij de hoop enkel voor mij, die juist daardoor geen werkelijke hoop is, omdat zij de anderen vergeet en er buiten laat? Nee. De relatie tot God verloopt over de gemeenschap met Jezus; alleen en uit eigen kracht zijn wij daar niet toereikend voor. De relatie met Jezus is echter een relatie met Hem die Zichzelf gegeven heeft voor ons allen. (1 Tim. 2, 6)[[b:1 Tim. 2, 6]] Het mee-zijn met Jezus Christus voert ons in Zijn ‘voor allen’ binnen, en maakt het tot onze manier van zijn. Het verplicht ons, er voor de anderen te zijn, maar alleen in het mee-zijn met Hem wordt het überhaupt pas mogelijk er werkelijk voor anderen, voor het geheel te zijn. Ik zou daarbij de grote Griekse kerkleraar Maximus Confessor (+ 662) willen citeren, die eerst oproept niets boven de kennis en de liefde van God te laten gaan, maar dan meteen heel praktisch wordt: “Wie God liefheeft, kan geld niet voor zichzelf houden. Hij deelt het op ‘goddelijke’ wijze uit ... op dezelfde wijze, naar de maat van de gerechtigheid.” Centuria 1, Hoofdstuk 1: PG 90, 965[[2140]] Uit de liefde tot God volgt de deelname aan Gods rechtvaardigheid en goedheid jegens anderen. God liefhebben vraagt om innerlijke vrijheid ten opzichte van alle bezit en al het materiële. De liefde van God toont zich in de verantwoordelijkheid tegenover de ander. Centuria 1, Hoofdstuk 1: PG 90, 962-966[[2140]] Dezelfde samenhang tussen de liefde van God en de verantwoordelijkheid voor de mensen kunnen we op indrukwekkende wijze in het leven van de heilige Augustinus zien. Na zijn bekering tot het christelijk geloof wilde hij met gelijkgezinde vrienden een leven leiden dat geheel aan het woord van God en de eeuwige dingen zou zijn gewijd. Het door de grote Griekse filosofie geformuleerde ideaal van het beschouwende leven wilde hij verwezenlijken, maar dan met een christelijke inhoud, en op deze manier “het beste deel” kiezen. (Lc. 10, 42)[[b:Lc. 10, 42]] Maar het pakte anders uit. Bij een bezoek aan de zondagse liturgieviering in de havenstad Hippo werd hij door de bisschop uit de menigte gehaald en dringend verzocht zich te laten wijden voor de dienst als priester in deze stad. Terugblikkend op dit moment schrijft hij in zijn Belijdenissen: “Verslagen om mijn zonden en om de zware last van mijn ellende, had ik in mijn hart de gedachte opgevat en het plan overwogen, de vlucht te nemen naar de eenzaamheid. Gij hebt mij echter tegengehouden en Gij hebt mij moed ingesproken door te zeggen: ‘Daarom is Christus voor allen gestorven, opdat zij die leven niet meer voor zichzelf zouden leven, maar voor Hem die ter wille van hen is gestorven'. (2 Kor. 5, 15)[b:2 Kor. 5, 15]" X, 43, 70, in: CSEL 33, 279[[850]] Christus is voor allen gestorven. Voor Hem leven betekent zich laten betrekken in Zijn ‘er zijn voor’.

Voor Augustinus betekende dit een geheel nieuw leven. Hij heeft zijn dagelijks leven eens zo beschreven: “Onruststokers terechtwijzen, kleinmoedigen troosten, zich over de zwakken ontfermen, tegenstanders weerleggen, zich hoeden voor belagers, onwetenden onderwijzen, tragen wakker schudden, ruziezoekers in toom houden, ingebeelden hun plaats wijzen, moedelozen bemoedigen, strijdenden kalmeren, armen helpen, onderdrukten bevrijden, goeden waardering tonen, kwaden verdragen, en (ach!) allen liefhebben.” 340, 3, in: PL 38, 1484[[880]] vgl: (1951), 318[[[2141]]] “Het is het Evangelie dat me schrik aanjaagt” 339, 4, in: PL 38, 1481[[880]] – die heilzame schrik die ons ervan weerhoudt voor onszelf alleen te leven en die ons dringend oproept onze gemeenschappelijke hoop door te geven. Inderdaad ging het Augustinus precies daarom: hoop doorgeven, en wel in die kritieke situatie van het Romeinse Rijk, die ook het Romeinse Afrika bedreigde en die het aan het einde van Augustinus' leven uiteen deed vallen - de hoop doorgeven, die hij uit het geloof putte en die hem in staat stelde, geheel tegen zijn naar binnen gekeerd temperament in, vastbesloten en met al zijn krachten aan het bouwen van de stad deel te nemen. In hetzelfde hoofdstuk van de Confessiones[850], waarin wij zojuist de beslissende reden van zijn inzet ‘voor allen’ tegenkwamen, zegt hij: Christus “spreekt voor ons bij u ten beste. Was dat niet zo, ik zou wanhopig zijn, want talrijk en ernstig zijn die kwalen in mij. Talrijk zijn zij en ernstig, maar uw medicijn is krachtiger. Wij hadden kunnen menen dat uw Woord ver verwijderd was van een verbinding met de mens, en wij hadden aan onszelf kunnen wanhopen, indien dat Woord niet vlees was geworden en onder ons gewoond had.” X, 43, 69, in: CSEL 33, 279[[850]] Vanuit zijn hoop heeft Augustinus zich voor de eenvoudige mens en voor zijn stad weggegeven, afstand gedaan van zijn geestelijke adeldom en gewoon voor de eenvoudige mensen gepredikt en gehandeld.

Vatten we samen wat er in de loop van onze overwegingen tot nu toe gebleken is. De mens heeft allerlei vormen van hoop, in het groot en in het klein, dag na dag, van elkaar verschillend in de verschillende periodes van zijn leven. Soms kan het lijken alsof een van deze vormen van hoop hem geheel en al vervult en hij geen verdere hoop nodig heeft. In zijn jeugd kan het de hoop op de grote, vervullende liefde zijn; de hoop op een bepaalde betrekking in zijn beroep, op het één of ander voor de rest van het leven beslissend succes. Als dergelijke vormen van hoop werkelijkheid worden, blijkt dat dit toch niet alles was. Het wordt duidelijk dat hij een hoop nodig heeft die daar bovenuit gaat, dat alleen iets oneindigs voldoende voor hem kan zijn, iets dat altijd meer zal zijn dan wat hij ooit bereiken kan. In deze zin heeft de moderne tijd de hoop ontwikkeld op de te vestigen volmaakte wereld, die door de inzichten van de wetenschap en een wetenschappelijk gefundeerde politiek maakbaar geworden leek. Zo werd de bijbelse hoop op het Rijk Gods vervangen door de hoop op het rijk van de mens, de betere wereld, die het werkelijke ‘Rijk Gods’ zou zijn. Dit leek eindelijk de geweldige en realistische hoop die de mens nodig had. Zij kon, voor een ogenblik, alle krachten van de mens mobiliseren; het grote doel leek alle inzet waard. Maar in de loop der tijd bleek deze hoop zich steeds verder te verwijderen. De mensen werden zich om te beginnen ervan bewust dat het misschien een hoop is voor de mensen van overmorgen, maar geen hoop voor mij. En hoezeer ook tot de 'grote' hoop het 'voor allen' behoort, omdat ik niet tegen de anderen in en niet zonder hen gelukkig kan worden, zo is omgekeerd een hoop die mijzelf niet betreft ook geen werkelijke hoop. Ook bleek deze hoop tegen de vrijheid in te gaan, want de toestand van de menselijke aangelegenheden hangt in iedere generatie opnieuw van de vrije keuze van de mensen af. Als die vrijheid hun door de verhoudingen en de structuren ontnomen zou worden zou de wereld toch weer niet goed zijn, omdat een wereld zonder vrijheid geen goede wereld is. Zo is weliswaar de gestage inzet nodig, opdat de wereld beter wordt, maar de betere wereld van morgen kan niet de eigenlijke en voldoende inhoud van onze hoop zijn. En steeds stelt zich daarbij de vraag: wanneer is de wereld ‘beter’? Wat maakt haar goed? Aan welke maat wordt haar goed-zijn gemeten? En langs welke wegen kan men tot dit ‘goede’ komen?

Nogmaals: wij hebben de kleine en grotere vormen van hoop nodig, die ons van dag tot dag gaande houden. Maar zij zijn ontoereikend zonder die “grote” hoop, die al het andere moet overstijgen. Deze grote hoop kan alleen God zijn, Die het geheel omvat en Die ons kan geven en schenken waartoe wij alleen niet in staat zijn. Juist dit geschonken krijgen hoort tot de hoop. God is het fundament van de hoop, niet een of andere God, maar de God die een menselijk gelaat heeft en Die ons tot het uiterste toe heeft liefgehad: ieder afzonderlijk en de mensheid als geheel. Zijn Rijk is geen denkbeeldig hiernamaals van een nooit naderbij komende toekomst. Zijn Rijk is daar waar Hij bemind wordt en waar Zijn liefde bij ons aankomt. Alleen Zijn liefde geeft ons de mogelijkheid in alle nuchterheid steeds weer stand te houden in een, naar haar wezen onvolmaakte wereld, zonder het elan van de hoop te verliezen. En Zijn liefde is tegelijkertijd waarborg daarvoor dat datgene bestaat wat wij alleen vaag vermoeden en toch ten diepste verwachten: het leven dat ‘werkelijk’ leven is. Laten wij nu proberen dit in een laatste deel verder te concretiseren door onze aandacht te richten op praktische leer- en oefenplaatsen van de hoop.

Een eerste belangrijke leerplaats van de hoop is het gebed. Als niemand meer naar mij luistert, luistert God nog altijd naar mij. Als ik niemand meer spreken, niemand meer aanroepen kan - tot God kan ik altijd spreken. Als niemand mij meer helpen kan, waar het gaat om een nood of een verwachting die de menselijke mogelijkheid tot hopen te boven gaat -: Hij kan mij helpen. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 2657[[[1|2657]]] Als ik in een laatste eenzaamheid verstoten ben: de bidder is nooit helemaal alleen. Uit dertien jaar gevangenschap, waarvan hij er negen in een isoleercel heeft doorgebracht, heeft ons de onvergetelijke kardinaal Nguyen Van Thuan een kostbaar klein boek nagelaten: Gebeden van hoop[2142]. In dertien jaar gevangenschap, in een situatie van schijnbaar totale hopeloosheid, is hem het luisteren naar God, het kunnen spreken met God, tot een groeiende kracht van de hoop geworden, die hem na zijn vrijlating de vleugels gaf om voor de mensen van de gehele wereld tot getuige van de hoop te worden – van die grote hoop die ook in de nachten van de eenzaamheid niet ten onder gaat.

Heel mooi heeft Augustinus in een preek over de Eerste brief van Johannes de innerlijke samenhang tussen gebed en hoop verwoord. Hij definieert het gebed als oefening van het hartsverlangen. De mens is voor het grote geschapen, voor God Zelf, voor het vervuld worden door Hem. Maar zijn hart is te nauw voor het grote dat hem is toegedacht. Dat moet ruimer gemaakt worden. "Wanneer God de gave (van Zichzelf) uitstelt, maakt Hij ons verlangen (naar Hem) sterker; door dat verlangen verruimt Hij ons innerlijk; doordat Hij het verruimt, maakt hij het meer in staat (Hem) in zich op te nemen." Augustinus verwijst naar de heilige Paulus, die van zichzelf zegt dat hij leeft, 'zich uitstrekkend naar wat vóór hem ligt' (Fil. 3, 13)[[b:Fil. 3, 13]] en gebruikt dan een heel mooi beeld om dit proces van het verruimen en klaarmaken van het menselijk hart te beschrijven: “Stel je voor, God wil je vullen met honing (beeld voor de tederheid van God en voor Zijn goedheid). Maar als je helemaal met azijn gevuld bent, waar wil je dan de honing laten?” Het vat, dat wil zeggen het hart, moet eerst verruimd en dan gereinigd worden: van de azijn en de azijnsmaak bevrijd worden. Dat kost arbeid, dat kost pijn, maar alleen zo ontstaat de geschiktheid voor datgene waartoe we zijn bestemd. vgl: 4, 6, in: PL 35, 2008 e.v.[[[1182]]] Al spreekt Augustinus in directe zin alleen over het vermogen God in zich op te nemen, toch wordt heel duidelijk dat de mens door deze arbeid, waarbij hij zich van de azijn en zijn azijnsmaak bevrijdt, niet alleen voor God vrij, maar juist ook voor de anderen open wordt. Want alleen als wij kinderen van God worden, kunnen wij bij de gemeenschappelijke Vader zijn. Bidden betekent niet uit de geschiedenis stappen en je terugtrekken in het privé-hoekje van je eigen geluk. Het juiste bidden is een proces van innerlijke reiniging, dat ons ontvankelijk maakt voor God en dus juist ook voor de mensen. In het gebed moet de mens leren wat hij werkelijk aan God kan vragen, wat God waardig is. Hij moet leren dat hij niet tegen de anderen bidden mag. Hij moet leren dat hij niet mag vragen om de oppervlakkige en gemakkelijke dingen die hij zich op dat moment wenst, de valse kleine hoop, die hem van God weg leidt. Hij moet zijn wensen en zijn hoop zuiveren. Hij moet zich van zijn stille leugens bevrijden, waarmee hij zichzelf bedriegt: God doorziet die en de confrontatie met God nodigt hem dringend uit, die ook zelf te erkennen. “Maar wie beseft al zijn feilen? Vergeef mij ook wat ik niet weet”, bidt de psalmist (Ps. 19, 13)[b:Ps. 19, 13]. Het niet erkennen van schuld, de waan van onschuld, rechtvaardigt en redt mij niet, want ik ben zelf schuldig aan de afstomping van mijn geweten, aan mijn onvermogen het kwade in mij als zodanig te erkennen. Als God niet bestaat, moet ik wellicht in zulke leugens vluchten, omdat er niemand is die mij zou kunnen vergeven, niemand die de werkelijk maatstaf is. Maar de ontmoeting met God wekt mijn geweten, opdat het niet meer zelfrechtvaardiging is, spiegeling van mijzelf en van de mij vormende tijdgenoten, maar tot vermogen wordt om naar het Goede zelf te luisteren.

Wil het gebed deze reinigende kracht ontplooien, dan moet het enerzijds heel persoonlijk zijn, een confrontatie van mijn ‘ik’ met God, de levende God. Anderzijds echter moet het steeds weer geleid en verlicht worden door de grote gebedswoorden van de Kerk en van de heiligen, door het liturgische gebed, waarin de Heer ons steeds weer op de juiste wijze leert bidden. Kardinaal Nguyen Van Thuan heeft in zijn geestelijke oefeningenboek verteld, hoe er lange periodes geweest zijn in zijn leven dat hij niet kon bidden, en hoe hij zich aan de gebedswoorden van de Kerk heeft vastgehouden, aan het Onze Vader, aan het Weesge­groet, aan de gebeden van de liturgie. Sint Petrus Canisiusstichting, (Tegelen 2001), 122 e.v.[[2143]] Bij het bidden moet er altijd dit samengaan zijn van gemeenschappelijk en persoonlijk gebed. Zo kunnen wij tot God spreken, zo spreekt God tot ons. Zo gebeuren aan ons de reinigingen, waardoor wij ontvankelijk worden voor God en die ons in staat stellen de mensen te dienen. Zo komen wij open voor die 'grote' hoop en worden wij dienaren van de hoop voor de anderen: hoop in de christelijke zin is altijd ook hoop voor de anderen. En zij is de actieve hoop, waarin wij ons ervoor inspannen dat de dingen niet op ‘het verkeerde einde’ uitlopen. Het is actieve hoop, juist ook in die zin, dat wij de wereld open houden voor God. Alleen zo blijft zij ook waarachtig menselijk.

Al het serieuze en juiste handelen van de mens is hoop in uitvoering. Allereerst in die zin, dat wij daarbij onze kleinere en grotere vormen van hoop dichter bij haar vervulling trachten te brengen: deze of gene taak volbrengen, die voor onze verdere levensweg belangrijk is; door onze inzet ertoe bij dragen dat de wereld iets lichter en menselijker wordt en zo ook deuren naar de toekomst opengaan. Maar de dagelijkse inzet voor het voortgaan van het eigen leven en voor de toekomst van het geheel, vermoeit of slaat in fanatisme om, als voor ons niet het licht straalt van die grote hoop, die ook door het falen in het kleine en door het mislukken van historische ontwikkelingen niet kan worden opgeheven. Als we niet kunnen hopen op méér dan wat op enig moment nog juist bereikbaar is en op wat de heersende politieke en economische machten ons aan hoop geven, wordt ons leven spoedig hopeloos. Het is belangrijk te weten: ik mag altijd nog hopen, ook als ik voor mijn leven, of voor mijn historisch uur ogenschijnlijk niets meer te verwachten heb. Alleen de grote zekerheid van de hoop dat, ondanks alle mislukkingen, mijn eigen leven en de geschiedenis in haar geheel in een onverwoestbare macht van de liefde geborgen zijn en vanuit en voor die liefde zin en betekenis hebben, kan dan nog moed geven om te werken en door te gaan. Natuurlijk, wij kunnen het Rijk Gods niet zelf ‘bouwen’ – wat wij bouwen blijft altijd een rijk van mensen met alle beperkingen die met de menselijke natuur gegeven zijn. Het Rijk Gods is een geschenk en juist daarom is het groots en mooi en vormt het een antwoord op hoop. En wij kunnen, om in de klassieke bewoordingen te spreken, de hemel niet door onze werken ‘verdienen’. Hij is altijd meer dan wij verdienen, zoals bemind worden nooit ‘verdienste’ is, maar altijd geschenk. Maar bij alle besef van deze ‘meerwaarde’ van de hemel, blijft toch ook waar dat ons handelen voor God niet onverschillig is en daarmee niet onverschillig voor de loop van de geschiedenis. Wij kunnen onszelf en de wereld openen voor het binnentreden van God: van de waarheid, van de liefde, van het goede. Dat is wat de heiligen deden, die als “Gods medewerkers” aan het heil van de wereld hebben bijgedragen (1 Kor. 3, 9; 1 Tess. 3, 2)[[b:1 Kor. 3, 9; 1 Tess. 3, 2]]. Wij kunnen ons leven en de wereld vrijmaken van de vergiftigingen en vervuilingen die heden en toekomst zouden kunnen vernietigen. Wij kunnen de bronnen van de schepping blootleggen en zuiver houden en zo, samen met de schepping die ons als gave vooruit gaat, datgene doen wat het meeste past bij wat zij van binnenuit eist en wat haar doel is. Dit houdt zin, ook als wij uiterlijk geen succes behalen of machteloos lijken te zijn tegenover het overwicht van de tegenwerkende machten. Zo komt enerzijds uit ons handelen hoop voort voor ons en voor de anderen; tegelijkertijd echter is het de grote hoop op Gods beloften, die ons moed geeft en richting aan ons handelen in goede en kwade uren.

Evenals het handelen behoort het lijdentot het menselijk bestaan. Het lijdenvolgt van de ene kant uit onze eindigheid,van de andere kant uit de enorme massaschuld die zich in de loop van de geschiedenisheeft opgehoopt en ook in het hedenonophoudelijk aangroeit. Natuurlijkmoeten we alles doen om het lijden teverminderen, om het lijden van onschuldigente voorkomen, zo goed en zo kwaadals het gaat, om pijn te verlichten, omgeestelijk lijden te helpen overwinnen.Dit zijn alle plichten zowel van de gerechtigheidals van de liefde, die tot defundamentele vereisten behoren van hetchristelijk bestaan en van ieder waarachtigmenselijk leven. In de strijd tegen defysieke pijn zijn grote vorderingen geboekt;het lijden van onschuldigen, evenalshet geestelijk lijden zijn in de afgelopendecennia eerder toegenomen. Ja, wemoeten alles doen om het lijden te overwinnen,maar we kunnen het niet geheeluit de wereld bannen, omdat wij nu eenmaalonze eindigheid niet van ons kunnenafschudden en omdat niemand vanons in staat is de macht van het kwaad,van de schuld, uit de wereld te bannen,die voortdurend – we zien het – de bronvan lijden is. Dat kan alleen God, alleeneen God die Zelf binnentreedt in de geschiedenis,mens wordt en in de tijd lijdt.Wij weten dat deze God bestaat en datdaarom deze macht die de “zonde van dewereld wegneemt” (Joh. 1, 29)[b:Joh. 1, 29] bestaat. Methet geloof dat deze macht bestaat is dehoop op de redding van de wereld in degeschiedenis verschenen. Maar het ishoop en nog geen voleinding. Het is hoopdie ons de moed geeft ons aan de zijdevan het goede te scharen, ook in situatiesdie uitzichtloos lijken, in het besef dat inde uiterlijke loop van de geschiedenis demacht van de schuld voortdurend eenvreeswekkende aanwezigheid zal blijven.

Keren we terug. Het lijden kunnen we proberen te beperken, te bestrijden, maar we kunnen het niet uit de wereld helpen. Juist waar mensen, in de poging lijden te vermijden, zich aan alles wat lijden met zich mee zou kunnen brengen, trachten te onttrekken, zich de moeite en de pijn van de waarheid, de liefde, het goede, willen besparen, drijven ze een leeg leven binnen, waarin wellicht nauwelijks nog pijn bestaat, maar des te meer het doffe gevoel van zinloosheid en verlorenheid. Niet het vermijden van het lijden, niet de vlucht voor het lijden, heelt de mens, maar het vermogen het lijden te aanvaarden, erin te rijpen, er zin in te vinden door de vereniging met Christus, die met een oneindige liefde geleden heeft. Ik zou in dit verband enkele zinnen willen aanhalen uit een brief van de Vietnamese martelaar Paul Le-Bao-Thin († 1857), waarin deze omvorming van het lijden, door de kracht van de hoop die uit het geloof voortkomt, zichtbaar wordt.

“Ik, Paulus, gevangene omwille van de naam van Christus, zou u in kennis willen stellen van de kwellingen waarin ik hier dagelijks ondergedompeld ben, opdat de vlam van de goddelijke liefde u doet ontbranden en u met mij Gods lof zingt: Eeuwig duurt Zijn genade (Ps. 136)[[b:Ps. 136]]. Deze kerker is werkelijk een beeld van de hel; bij de gruwelijke martelingen van allerlei soort, zoals boeien, ijzeren kettingen en touwen, komen nog haat, wraakoefening, laster, obscene taal, valse beschuldigingen, gemeenheden, valse eden, vloeken en ten slotte angst en droefheid. God, Die de drie jongelingen uit de vuuroven bevrijd heeft, is mij altijd nabij. Hij heeft ook mij uit deze rampspoed bevrijd en haar in zoetheid veranderd: eeuwig is Zijn genade. Temidden van deze folteringen, die de anderen meestal doen buigen en breken, ben ik dankzij Gods genade vol vreugde en opgewektheid, want ik ben niet alleen, maar Christus is met mij (...) Hoe moet ik dit ontzettende schouwspel verdragen, waarbij ik iedere dag heersers, mandarijnen en hun hovelingen moet zien, die Uw heilige Naam vervloeken, U, Die boven de cherubijnen en de serafijnen troont (Ps. 80, 2)[[b:Ps. 80, 2]]. Zie, Uw kruis wordt door de heidenen met voeten getreden. Waar is Uw heerlijkheid? Als ik dit alles zie, geef ik, in de gloed van Uw liefde, er de voorkeur aan in stukken te worden gehakt, om als getuigenis van Uw liefde te sterven. Toon mij, Heer, Uw macht! Kom mij te hulp en red mij, opdat in mijn zwakheid Uw kracht voor alle volkeren geopenbaard en verheerlijkt wordt (...) Dierbare broeders, als u deze dingen hoort, verheugt u dan en heft een altijddurend danklied aan voor God, de bron van al het goede, en prijst Hem met mij: eeuwig duurt Zijn genade ... Ik schrijf u dit alles opdat uw en mijn geloof samen één worden. Terwijl de storm woedt, gooi ik mijn anker tot vóór de troon van God: levende hoop, die in mijn hart is ...”.Romeins Brevier,...Romeins Brevier, Lezingendienst, 24 november

Dit is een brief uit de ‘hel’. Heel het afgrijselijke van een concentratiekamp wordt zichtbaar, waarin bij de kwellingen door de tirannen, nog de ontketening komt van het kwaad in de lijdenden zelf, die zo nog eens tot instrumenten worden voor de wreedheid van de folteraars. Het is een brief uit de ‘hel’, maar daarin is het psalmwoord waar: “Al stijg ik naar de hemel op: daar zijt Gij reeds, al daal ik in het dodenrijk: Gij zijt aanwezig ... En zeg ik: laat het duister mij dan dekken ... dan zal de duisternis voor U niet donker zijn, de nachten even helder als de dagen; voor U zijn licht en duisternis gelijk" (Ps. 139, 8-12)[b:Ps. 139, 8-12] (Ps. 23, 4)[[b:Ps. 23, 4]]. Christus is nedergedaald “ter helle”, en zo is Hij aanwezig bij hem, die daarin geworpen wordt, en maakt voor hem de duisternis tot licht. Het lijden, de kwellingen blijven vreselijk en bijna onverdraaglijk. Maar de ster van de hoop is opgegaan, het anker van het hart reikt tot aan de troon van God. Niet het kwade wordt in de mens ontketend, maar het licht overwint: lijden wordt, zonder op te houden lijden te zijn, toch tot lofzang.

De mate aan menselijkheid wordt wezenlijk bepaald in verhouding tot het lijden en met de lijdende. Dat geldt zowel voor de afzonderlijke persoon als voor de samenleving. Een samenleving, die de lijdenden niet kan aanvaarden en die niet in mee-lijden kan helpen om het lijden ook van binnenuit te delen en te dragen, is een wrede en onmenselijke samenleving. Maar de samenleving kan de lijdenden niet aanvaarden en hen in hun lijden niet dragen, als de afzonderlijke personen dit niet kunnen, en de afzonderlijke persoon kan op zijn beurt het lijden van de ander niet aanvaarden, als hij zelf in het lijden geen zin, geen weg van zuivering en rijping, geen weg van hoop kan vinden. Want de ander die lijdt aannemen, betekent dat ik mij zelf zijn lijden eigen maak, dat het ook mijn lijden wordt. Maar juist daardoor, dat het nu gedeeld lijden is geworden, dat een ander erin aanwezig is, dringt het licht van de liefde in dit lijden door. Het Latijnse woord con-solatio, vertroosting, drukt dit heel mooi uit, doordat het de voorstelling van een ‘mee-zijn’ in de eenzaamheid oproept, die dan geen eenzaamheid meer is. Maar ook het vermogen om het lijden omwille van het goede, omwille van de waarheid en de gerechtigheid, te aanvaarden, is mee bepalend voor de mate aan menselijkheid, want als uiteindelijk mijn welbevinden, mijn ongedeerd blijven, belangrijker zijn dan de waarheid en de gerechtigheid, dan geldt de macht van de sterkste, dan overheersen het geweld en de leugen. De waarheid, de gerechtigheid moet boven mijn eigen gemak en mijn psychische ongedeerdheid staan, anders wordt mijn leven zelf tot leugen. En uiteindelijk is ook het ‘ja’ tegen de liefde een bron van lijden, want liefde verlangt steeds weer momenten van zelfonteigening, waarbij ik mij laat besnijden en verwonden; zij kan niet zonder dit, ook pijnlijke opgeven van mijzelf, bestaan; anders wordt ze tot puur egoïsme en heft zichzelf daarmee als liefde op.

Lijden met de ander, voor de anderen; lijden omwille van de waarheid en de gerechtigheid; lijden uit liefde en om een waarachtig liefhebbende te worden - dat zijn basiselementen van de menselijkheid: het zou de mens zelf vernietigen als men die eruit zou verwijderen. Maar nog eens komt de vraag op: kunnen we dat? Is de ander belangrijk genoeg dat ik omwille van hem zelf een lijdende wordt? Is mij de waarheid zwaarwegend genoeg dat zij het loont ervoor te lijden? En is de belofte van de liefde zo groot dat zij de gave van mij zelf rechtvaardigt? Het geloof komt in de geschiedenis van de menselijkheid juist deze betekenis toe, dat het in de mens op een nieuwe manier en op een nieuwe diepte het vermogen vrijgemaakt heeft tot deze, voor de menselijkheid beslissende manier van lijden. Het heeft ons laten zien dat waarheid, gerechtigheid en liefde niet slechts idealen zijn, maar werkelijkheid van de meest geconcentreerde soort. Want het heeft ons laten zien dat God, de waarheid en de liefde in Persoon, voor ons en met ons wilde lijden. Bernardus van Clairvaux heeft het prachtige gezegde vormgegeven: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis – God kan niet lijden, maar Hij kan mee-lijden. 26, 5, in: Bernardus von Clairvaux, ed. G.B. Winkler. Bd. V, 394[[1046]] De mens is God zoveel waard, dat Hij Zelf mens werd, om met de mens te kunnen mee-lijden, heel reëel, in vlees en bloed, zoals ons in het lijdensverhaal van Jezus getoond wordt. Van daaruit is in alle menselijke lijden een mee-lijdende, een mee-dragende binnengetreden; in elk lijden is van daaruit de con-solatio, de troost van de meelijdende liefde van God en daarmee de ster van de hoop opgegaan. Zeker, in onze verschillende vormen van lijden en beproeving hebben wij ook onze kleine en grotere vormen van hoop nodig, - op een vriendelijk bezoek, op genezing van innerlijke en uiterlijke wonden, op de goede afloop van een crisis, enzovoort. Het mag zijn, dat in onbelangrijke beproevingen deze typen van hoop ook voldoende zijn. Maar in werkelijk zware beproevingen, waarin ik definitief moet besluiten aan de waarheid de voorkeur te geven boven het welbevinden, boven carrière en bezit, wordt de zekerheid noodzakelijk van de ware, grote hoop waarover wij gesproken hebben. Daarom hebben wij de getuigen nodig, de martelaren, die zich geheel en al gegeven hebben, om het ons door hen te laten zien, dag na dag. Ook bij de kleine keuzes van alledag, om dan aan het goede voorrang te geven boven het gemak, in de wetenschap dat we juist zo het leven zelf leven. Zeggen we het nog eens: het vermogen omwille van het ware te lijden, bepaald de mate aan menselijkheid. Maar dit vermogen tot lijden, hangt af van de aard en de mate van de hoop die wij in ons dragen en waarop wij bouwen. Omdat de heiligen vervuld waren van de grote hoop, konden zij de grote weg van het mens-zijn gaan, zoals Christus ons hem is voorgegaan.

Nog één, voor de dingen van alledag niet geheel onbelangrijke, kleine opmerking zou ik willen toevoegen. Tot een, vandaag de dag wellicht weinig gepraktiseerde, maar tot niet al te lang geleden nog wijd verbreide vorm van vroomheid, behoorde de gedachte dat men de kleine dagelijkse moeiten, die ons iedere keer weer als meer of minder gevoelige speldenprikken treffen, zou kunnen ‘opdragen’ en zo daaraan zin zou kunnen geven. In deze vroomheid lag zeker iets overdrevens en iets ongezonds, maar het is de vraag of daar toch niet ergens iets wezenlijks in zat dat hielp. Wat kan dat betekenen: “opdragen”? Deze mensen waren ervan overtuigd dat zij hun kleine moeiten in het grote medelijden van Christus konden leggen, zodat ze op de één of andere manier behoorden tot de schat van medelijden, die de mensheid nodig heeft. Zo konden ook de kleine narigheden van alledag zin krijgen en tot de economie van het goede, van de liefde in de mensheid bijdragen. Misschien moeten we ons toch afvragen, of zo iets ook voor ons niet weer tot een zinvolle mogelijkheid zou kunnen worden.

In het grote Credo van de Kerk wordt het middelste gedeelte, dat het mysterie van Christus behandelt, - vanaf de eeuwige geboorte uit de Vader en de geboorte in de tijd uit de Maagd Maria, via het kruis en de verrijzenis tot aan Zijn wederkomst -, besloten met de woorden: “Hij zal wederkomen in heerlijkheid om te oordelen levenden en doden.” Het uitzicht op het Oordeel is door de christenheid vanaf de vroegste tijden nader bepaald als maatstaf voor het leven nu, als een oproep aan haar geweten en tegelijk als hoop op Gods rechtvaardigheid, tot in het dagelijkse leven toe. Het geloof in Christus heeft nooit alleen terug, en nooit alleen naar boven gekeken, maar ook altijd naar voren, naar het uur van de gerechtigheid dat de Heer herhaaldelijk heeft aangekondigd. Deze blik naar voren heeft aan het christendom zijn kracht voor het heden gegeven. In de vormgeving van de christelijke kerkgebouwen, die de historische en kosmische ruimte van het geloof in Christus zichtbaar willen maken, werd het gebruikelijk aan de oostzijde de koninklijk terugkerende Heer – het beeld van de hoop – af te beelden, aan de westzijde echter het Laatste Oordeel, als beeld van de verantwoordelijkheid over ons leven, dat de gelovigen juist op hun weg naar buiten, het dagelijks leven in, aanzag en begeleidde. In de ontwikkeling van de iconografie van het Oordeel is dan echter steeds sterker het dreigende en onheilspellende van het Oordeel naar voren getreden, dat de kunstenaars duidelijk meer fascineert dan de glans van de hoop, die door de dreiging inderdaad dikwijls al te zeer verborgen werd.

In de moderne tijd verbleekt de gedachte aan het Laatste Oordeel: het christelijk geloof wordt geïndividualiseerd en is vooral op het eigen zielenheil gericht; de beschouwing van de wereldgeschiedenis wordt in plaats daarvan verregaand beheerst door de vooruitgangsgedachte. Toch is de dragende inhoud van de Oordeelsverwachting niet zomaar verdwenen. Hij neemt nu echter een geheel andere vorm aan. Het atheïsme van de negentiende en de twintigste eeuw is vanuit zijn wortels en doel een moralisme: een protest tegen de ongerechtigheden van de wereld en de wereldgeschiedenis. Een wereld waarin zo'n omvang aan ongerechtigheid, onschuldig lijden en machtscynisme bestaat, kan niet het werk van een goede God zijn. De God die deze wereld zou hebben te verantwoorden, zou geen rechtvaardige en al helemaal geen goede God zijn. Omwille van de moraal moet men deze God bestrijden. Zo leek het, omdat er geen God is die gerechtigheid verschaft, dat nu de mens zelf geroepen is de gerechtigheid tot stand te brengen. Waar het protest tegen God bij het zien van het lijden in deze wereld begrijpelijk is, is toch de aanspraak dat de mensheid zou kunnen en moeten doen wat geen God doet en kan doen, aanmatigend en van binnen uit onwaar. Dat daaruit pas de grootste wreedheden en vernietigingen van het recht volgden, is geen toeval, maar heeft zijn grond in de innerlijke onwaarheid van deze aanspraak. Een wereld die zichzelf gerechtigheid moet verschaffen, is een wereld zonder hoop. Niemand en niets antwoordt op het lijden van de eeuwen. Niemand en niets staat er borg voor dat het cynisme van de macht, onder welke ideologische dekmantel dan ook, de wereld niet verder beheerst. De grote denkers van de Frankfurter Schule, Max Horkheimer en Theodor W. Adorno, hebben het atheïsme en het theïsme dan ook gelijkelijk bekritiseerd. Horkheimer heeft radicaal bestreden dat er een of andere immanente vervanging voor God gevonden zou kunnen worden, maar tegelijk echter ook het beeld van een goede en rechtvaardige God afgewezen. In een uiterste radicalisering van het oudtestamentische verbod op het maken van beelden spreekt hij over "het hartstochtelijk verlangen naar de geheel Andere", die ongenaakbaar blijft – een schreeuw van verlangen, de ruimte in van de wereldgeschiedenis. Ook Adorno heeft resoluut vastgehouden aan deze beeldloosheid, die uiteraard ook het 'beeld' van de liefhebbende God uitsluit. Maar hij heeft ook steeds weer deze 'negatieve' dialectiek beklemtoond en gezegd dat gerechtigheid, werkelijke gerechtigheid, een wereld zou verlangen "waarin niet alleen het bestaande lijden afgeschaft zou zijn, maar ook het onherroepelijk verleden leed herroepen zou worden". (1966), Dritter Teil, III, 11, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frakfurt/Main 1973, 395[[2144]] Dat zou echter - in positieve, en daarom niet bij hem passende symbolen uitgedrukt - betekenen dat gerechtigheid niet kan bestaan zonder opstanding van de doden. Een dergelijke verwachting veronderstelt echter “de opstanding van het vlees; dat is volkomen vreemd aan het idealisme, aan het rijk van de absolute geest”. (1966), Zweiter Teil, in: Gesammelte Schriften, Bd. VI, Frakfurt/Main 1973, 207[[2144]]

Van de strenge beeldloosheid, die tot het eerste gebod van God behoort (Ex. 20, 4)[[b:Ex. 20, 4]], kan en moet ook de christen steeds weer leren. De waarheid van de negatieve theologie is door het Vierde Concilie van Lateranen[d:77] naar voren gebracht, dat uitdrukkelijk zegt dat tussen de Schepper en het schepsel geen, zij het nog zo grote gelijkenis kan worden vastgesteld, dat niet toch tussen hen een altijd nog grotere niet-gelijkenis overblijft. Caput 2. De errore Abbatis Ioachim, 4[[764|4]] Dan nog kan de beeldloosheid voor de gelovige nooit zo ver gaan, dat hij – zoals Horkheimer en Adorno meenden – in het ‘nee’ tegen beide stellingen, tegen het theïsme en het atheïsme, zou moeten blijven staan. God heeft Zichzelf een ‘beeld’ gegeven: in de mensgeworden Christus. In Hem, in de Gekruisigde, is de ontkenning van valse godsbeelden tot het uiterste opgevoerd. Nu toont God, juist in de gestalte van de lijdende die de godverlatenheid van de mens meedraagt, Zijn eigen gelaat. Deze onschuldig lijdende is tot de zekerheid geworden van de hoop: God bestaat, en God weet gerechtigheid te verschaffen op een wijze die wij niet bedenken kunnen en die wij toch in geloof mogen vermoeden. Ja, de verrijzenis van het vlees bestaat. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 988-997[[[1|988-997]]] vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 998-1004[[[1|998-1004]]] Er bestaat gerechtigheid. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1040[[[1|1040]]] De ‘herroeping’ van het lijden uit het verleden, het ‘goed maken’ dat het recht herstelt, bestaat. Daarom is het geloof in het Laatste Oordeel allereerst en allermeest hoop - de hoop waarvan de noodzaak juist in de strijd van de laatste eeuwen duidelijk is geworden. Ik ben ervan overtuigd dat de vraag naar de gerechtigheid het eigenlijke, in ieder geval het sterkste argument is voor het geloof in het eeuwig leven. De zuiver individuele behoefte aan een vervulling, die ons in dit leven ontzegd wordt, aan de onsterfelijkheid van de liefde, waarop wij wachten, is zeker een belangrijke reden om te geloven dat de mens een aanleg heeft ontvangen voor de eeuwigheid, maar alleen wanneer dit wordt gekoppeld aan de onmogelijkheid, dat het onrecht van de geschiedenis het laatste woord zou zijn, wordt de noodzaak van de wederkerende Christus en het nieuwe leven volledig inzichtelijk.

Het protest tegen God omwille van de gerechtigheid is niet dienstig. Een wereld zonder God is een wereld zonder hoop (Ef. 2, 12)[b:Ef. 2, 12]. Alleen God kan gerechtigheid schenken. En het geloof geeft ons de zekerheid: Hij doet het. Het beeld van het Laatste Oordeel is allereerst geen schrikbeeld, maar een beeld van hoop, voor ons misschien zelfs wel het beslissende beeld van de hoop. Maar is het niet toch ook een beeld van de vrees? Ik zou zeggen: een beeld van de verantwoordelijkheid. Van daaruit een beeld voor die vrees, waarvan de heilige Hilarius zegt, dat al onze vrees in de liefde zijn oorsprong vindt. vgl: Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630[[[1362]]] God is gerechtigheid en verschaft gerechtigheid. Dat is onze troost en onze hoop. Maar in Zijn gerechtigheid is tegelijk genade. Dat weten wij door de blik op de gekruisigde en verrezen Christus. Beide, gerechtigheid en genade, moeten in de juiste innerlijke band met elkaar worden gezien. De genade heft de gerechtigheid niet op. Zij maakt het onrecht niet tot recht. De genade is geen spons die alles uitwist, zodat ten slotte toch alles om het even is wat iemand op aarde gedaan heeft. Tegen zo’n soort van hemel en genade heeft bijvoorbeeld Dostojevski in zijn roman De Gebroeders Karamazov met recht protest aangetekend. De misdadigers zitten uiteindelijk niet naast de slachtoffers op dezelfde wijze aan de tafel van het eeuwig bruiloftsmaal, alsof er niets gebeurd zou zijn. Ik zou hier graag een tekst van Plato willen citeren, die een voorgevoel van het rechtvaardige oordeel uitdrukt, die in veel opzichten ook voor de christen waar en heilzaam blijft. Hij heeft het erover – zeker, in mythologische beelden, die echter ondubbelzinnig waarheid zichtbaar maken – dat aan het einde de zielen naakt voor de rechter zullen staan. Nu telt niet meer wat ze eens in de geschiedenis geweest waren, maar alleen nog wat ze in waarheid zijn. “Daar heeft hij (de rechter) wellicht de ziel van een (...) koning of heerser voor zich en ziet er helemaal niets gezonds aan. Hij ziet haar door en door gegeseld en vol littekens die van meineed en ongerechtigheid stammen (...) en alles is scheef, vol leugens en hoogmoed, en niets is recht, omdat zij zonder waarheid opgegroeid is. En hij ziet hoe de ziel door willekeur, weelde, overmoed en onbezonnenheid in het handelen met mateloosheid en schandelijkheid beladen is. Bij deze aanblik stuurt hij deze ziel meteen naar de kerker, waar zij de verdiende straffen zal moeten ondergaan (...) Soms echter ziet hij een andere ziel voor zich, een die een vroom en eerlijk leven heeft geleid (...); hij verheugt zich over haar en zendt haar zeker naar de eilanden van de zaligen.” 525a-526c[[2150]] Jezus heeft ons als waarschuwing in de gelijkenis van de rijke vrek en de arme Lazarus (Lc. 16, 19-31)[[b:Lc. 16, 19-31]] het beeld van zo’n door overmoed en weelde vernielde ziel getoond, die zelf een onoverbrugbare kloof tussen zichzelf en de arme heeft geschapen: de kloof van het opgesloten zijn in materieel genot, de kloof van het vergeten van de ander, van het onvermogen om lief te hebben, die nu tot brandende en niet meer te genezen dorst wordt. Daarbij moeten we wel bedenken dat Jezus in deze gelijkenis niet over het definitieve lot na het Oordeel over de wereld spreekt, maar een voorstellingswijze hanteert die zich onder meer in het vroege jodendom bevindt en die meent dat er een tussentoestand bestaat tussen dood en opstanding, waarin de definitieve uitspraak nog gedaan moet worden.

Deze vroegjoodse voorstelling van een tussentoestand sluit de opvatting in, dat de zielen niet gewoon maar in een voorlopige plaats van bewaring verblijven, maar al straf ondergaan, zoals de gelijkenis van de rijke vrek dat laat zien, of ook reeds voorlopige vormen van zaligheid ontvangen. En ten slotte ontbreekt niet de gedachte, dat er in deze toestand ook zuiveringen en genezingen kunnen bestaan, die de ziel rijp maken voor de gemeenschap met God. De vroege Kerk heeft dergelijke voorstellingswijzen opgenomen, waaruit in de Kerk van het Westen zich langzamerhand de leer van het vagevuur gevormd heeft. We hoeven hier niet naar de gecompliceerde historische wegen van deze ontwikkeling te kijken; stellen we ons eenvoudig de vraag waar het inhoudelijk om gaat. De levenskeuze van de mens wordt met de dood definitief – dit leven van hem staat voor de Rechter. Zijn keuze, die in de loop van het gehele leven gestalte gekregen heeft, kan verschillende vormen hebben. Er kunnen mensen zijn die in zichzelf de wil tot waarheid en de bereidheid tot liefde volledig vernietigd hebben, mensen in wie alles tot leugen is geworden, mensen die voor de haat hebben geleefd en de liefde in zich vertrapt hebben. Dat is een vreselijke gedachte, maar menige gestalte uit juist onze geschiedenis laat op een schrikbarende wijze zo'n profiel zien. Aan zulke mensen zou niets meer te redden zijn, de vernietiging van het goede is er onherroepelijk: dat is het wat met het woord hel vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1033-1037[[[1|1033-1037]]] bedoeld wordt. Van de andere kant kunnen er heel zuivere mensen zijn, die zich volledig door God hebben laten doordringen en daarom helemaal open zijn voor de naaste – mensen, in wie de gemeenschap met God nu al hun zijn bepaalt, en voor wie het naar God gaan slechts voltooit wat ze al zijn. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1023-1029[[[1|1023-1029]]]

Maar noch het één, noch het ander is volgens onze ervaringen de normale situatie van het menselijk bestaan. Bij de allermeesten, zo mogen we aannemen, blijft een laatste en meest innerlijke openheid voor de waarheid, voor de liefde, voor God in het diepste van hun wezen aanwezig. Maar deze is bij de concrete levenskeuzen overdekt geraakt met steeds nieuwe compromissen met het kwade – veel vuil verbergt het zuivere, waarnaar toch dorst is blijven bestaan en dat toch ook steeds weer, boven al het lage uit, te voorschijn komt en in de ziel aanwezig blijft. Wat gebeurt er met zulke mensen als ze voor de rechter aantreden? Maakt al het onzuivere dat ze in hun leven opgehoopt hebben, plotseling niets meer uit? Of wat dan? De heilige Paulus geeft ons in de Eerste brief aan de christenen van Korinte een voorstelling van de verschillende manieren waarop Gods oordeel de mens treft, al naargelang deze er aan toe is. Hij doet dat in beelden die het onzichtbare op de één of andere wijze willen uitdrukken, zonder dat we die beelden in begrippen kunnen vatten, eenvoudigweg omdat we in de wereld aan gene zijde van de dood niet kunnen binnenkijken en daar geen ervaring van hebben. Allereerst zegt Paulus over het christelijk bestaan dat het op een gemeenschappelijk fundament is gebouwd: Jezus Christus. Dat fundament houdt stand. Als we op dat fundament zijn blijven staan, daarop ons leven hebben gebouwd, weten we dat ook in de dood dit fundament ons niet onder de voeten weggetrokken kan worden. Dan gaat Paulus verder: "Of men nu op deze grondslag voortbouwt met goud, zilver, kostbare stenen, of hout, hooi en stro, van ieders werk zal de kwaliteit aan het licht komen. De grote Dag zal het aantonen, want deze verschijnt met vuur, en het vuur zal uitwijzen wat ieders werk waard is. Houdt het bouwwerk dat iemand optrok stand, dan zal hij loon ontvangen. Verbrandt het, dan zal hij schade lijden; hijzelf zal gered worden, maar, om zo te zeggen, door het vuur heen" (1 Kor. 3, 12-15)[b:1 Kor. 3, 12-15]. Uit deze tekst blijkt in ieder geval dat de redding van de mens verschillende vormen kan aannemen, dat menig bouwwerk kan afbranden, dat wie te redden is zelf door ‘vuur’ heen moet om definitief voor God ontvankelijk te worden, plaats te kunnen nemen aan de tafel van het eeuwig bruiloftsmaal.

Enkele recente theologen zijn van mening, dat het verbrandende en tegelijk reddende vuur Christus is, de Rechter en Redder. Hem ontmoeten is het beslissende gebeuren van het Oordeel. Voor Zijn aanblik smelt alle onwaarheid. De ontmoeting met Hem is het, die ons ombrandt en in ons het eigenlijke van onszelf vrijbrandt. Onze levensbouwwerken kunnen daarbij stro blijken, loutere grootdoenerij, en instorten. Maar in de pijn van deze ontmoeting, waarin ons het onreine en zieke van ons bestaan duidelijk wordt, is redding. Zeker, zijn blik, de aanraking van Zijn hart, geneest ons in een pijnlijke omvorming, “om zo te zeggen, door het vuur heen”. Maar het is een zalige pijn, waarin de heilige macht van Zijn liefde ons brandend doordringt, zodat wij eindelijk geheel onszelf en daardoor geheel van God worden. Zo wordt ook de intrinsieke eenheid van gerechtigheid en genade zichtbaar: hoe wij geleefd hebben is niet om het even, maar ons vuil bevlekt ons niet voor eeuwig, als we ons tenminste zijn blijven uitstrekken naar Christus, naar de waarheid en naar de liefde. Het is tenslotte in het lijden van Christus al verbrand. Op het ogenblik van het oordeel ervaren en ontvangen wij dit overwicht van Zijn liefde over al het kwade in de wereld en in ons. De pijn van de liefde wordt onze redding en onze vreugde. Het is duidelijk dat wij de 'duur' van dit ombranden niet kunnen meten in de tijdmaten van onze aardse tijd. Het omvormende 'ogenblik' van deze ontmoeting onttrekt zich aan aardse tijdmaten – is tijd van het hart, tijd van het ‘overgaan’ naar de gemeenschap met God in het Lichaam van Christus. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1030-1032[[[1|1030-1032]]] Het oordeel van God is hoop, zowel omdat het gerechtigheid is als omdat het genade is. Zou het enkel genade zijn die al het aardse om het even laat zijn, dan zou God ons de vraag naar de rechtvaardigheid schuldig blijven - de voor ons beslissende vraag aan de geschiedenis en aan God Zelf. Zou het alleen gerechtigheid zijn, dan zou er voor ons allen uiteindelijk alleen maar angst zijn. De Menswording van God in Christus heeft beide – oordeel en genade – zo in elkaar gevoegd dat gerechtigheid tot stand komt; wij maken dus allen werk van ons heil “met vrezen en beven” (Fil. 2, 12)[b:Fil. 2, 12]. Toch laat de genade ons allen hoopvol en met vertrouwen tot de Rechter gaan, die wij kennen als onze ‘Advocaat’, parakletos (1 Joh. 2, 1)[[b:1 Joh. 2, 1]].

Nog één thema moet hier ter sprake komen, omdat het voor de praktijk van de christelijke hoop van betekenis is. Alweer in het vroege jodendom komt de gedachte voor dat men de overledenen in hun tussentoestand door gebed te hulp kan komen. ((Vgl. 2 Mak. 12, 38-45; eerste eeuw voor Christus))[[b:2 Mak. 12, 38-45]] Deze praktijk is heel vanzelfsprekend door de christenen overgenomen, en zij is gemeenschappelijk aan de Kerken van het Oosten en het Westen. Het Oosten kent geen louterend en verzoenend lijden van de zielen in het hiernamaals, maar wel verschillende graden van zaligheid, of ook van lijden, in de tussentoestand. Aan de zielen van de overledenen kan echter door Eucharistie, gebed en aalmoezen, ‘herstel en verkwikking’ worden geschonken. Dat liefde tot in het hiernamaals kan reiken, dat een wederzijds geven en nemen mogelijk is, waarin wij elkaar tot over de grenzen van de dood heen toegedaan blijven, is door alle eeuwen heen een basisovertuiging van het christendom geweest en blijft ook vandaag de dag een troostrijke ervaring. Wie zou niet de behoefte voelen zijn dierbaren die hem naar het hiernamaals zijn voorgegaan een teken van goedheid of van dankbaarheid, of zelfs een bede om vergeving te laten toekomen? Nu zou men verder kunnen vragen: Als het ‘vagevuur’ eenvoudig het schoongebrand worden is in de ontmoeting met de oordelende en reddende Heer, hoe kan dan een derde daarop inwerken, ook als hij de ander nog zo na staat? Bij zulke vragen moeten wij duidelijk voor ogen hebben dat geen mens een eiland is. Onze levens grijpen in elkaar, zijn door een veelvoud aan interacties met elkaar verbonden. Niemand leeft alleen. Niemand zondigt alleen. Niemand wordt alleen gered. In mijn leven is er steeds de invloed van het leven van anderen: in wat ik denk, zeg, doe en bewerk. En omgekeerd beïnvloedt mijn leven dat van anderen: ten kwade en ten goede. Zo is mijn gebed voor de ander niet iets wat hem vreemd is, niet iets uiterlijks, ook na de dood niet. In de vervlochtenheid van het zijn kan mijn dank aan hem, mijn gebed voor hem, een stuk van zijn zuivering betekenen. En daarbij hoeven we de aardse tijd niet om te rekenen in Gods tijd: in de gemeenschap van de zielen wordt de louter aardse tijd overstegen. Om het hart van de ander te raken is het nooit te laat, en nooit is dat vergeefse moeite. Zo wordt een belangrijk element van het christelijke begrip hoop nogmaals duidelijk. Onze hoop is altijd wezenlijk ook hoop voor de anderen; alleen zo is ze werkelijk ook hoop voor mijzelf. vgl: Catechismus van de Katholieke Kerk, 1032[[[1|1032]]] Als Christenen zouden wij ons nooit alleen maar moeten vragen: Hoe kan ik mezelf redden? Maar ook: hoe kan ik dienstbaar zijn, opdat anderen gered worden en opdat voor anderen de ster van de hoop opgaat? Dan heb ik ook voor mijn eigen redding het meeste gedaan.

Met een hymne uit de achtste of negende eeuw groet de Kerk sinds meer dan 1000 jaar Maria, de Moeder van de Heer, als ‘Sterre der zee’, Ave maris stella. Menselijk leven betekent onderweg zijn. Naar welk doel? Hoe vinden we de weg van het leven? Het lijkt op een tocht over de vaak donkere en stormachtige zee van de geschiedenis, waarbij wij naar de sterren uitkijken die ons de weg wijzen. De echte sterrenbeelden van ons leven zijn die mensen die goed wisten te leven. Ze zijn lichten van de hoop. Zeker, Jezus Christus is het Licht Zelf, de Zon, Die over alle duisternis van de geschiedenis is opgegaan. Maar om Hem te vinden hebben wij ook licht van nabij nodig, mensen die licht van Zijn Licht schenken en zo oriëntatie bieden op onze tocht. En welke mens zou voor ons méér dan Maria ster van de hoop kunnen zijn - zij, die met haar jawoord voor God Zelf de deur naar onze wereld geopend heeft, zij die tot levende Verbondsark werd, waarin God het vlees heeft aangenomen, één van ons is geworden, onder ons Zijn "tent heeft opgeslagen" (Joh. 1, 14)[[b:Joh. 1, 14]]?

Daarom roepen wij tot haar: “Heilige Maria, U hoorde tot die deemoedige en grote zielen in Israël die, zoals Simeon, “Israëls vertroosting verwachtten" (Lc. 2, 25)[b:Lc. 2, 25], zoals Hanna hoopten op de “bevrijding van Jeruzalem" (Lc. 2, 38)[b:Lc. 2, 38]. U leefde in de heilige Schriften van Israël, die van de hoop spraken, van de belofte die aan 'Abraham en zijn geslacht' geschonken was. (Lc. 1, 55)[[b:Lc. 1, 55]] Daarom verstaan wij de heilige schrik die u beving toen de engel Gods uw kamer binnentrad en u zei dat u Hem zou baren, op Wie Israël hoopte, op Wie de wereld wachtte. Door u, door middel van uw jawoord, zou de hoop van vele eeuwen werkelijkheid worden, binnentreden in deze wereld en haar geschiedenis. U hebt zich voor de grootheid van deze opdracht gebogen en ‘ja’ gezegd: “Zie de dienstmaagd des Heren; mij geschiede naar uw woord" (Lc. 1, 38)[b:Lc. 1, 38]. Toen u zich in heilige vreugde over de bergen van Judea naar uw nicht Elisabet haastte, werd u het beeld van de komende Kerk, die in haar schoot de hoop van de wereld over de bergen van de geschiedenis draagt. Maar naast de vreugde, die u met uw Magnificat de eeuwen ingesproken en ingezongen hebt, had u toch ook weet van de donkere woorden van de profeet over het lijden van de Dienstknecht van God in deze wereld. Over de geboorte in de stal van Betlehem straalde de glans van de engelen die de herders de Blijde Boodschap brachten, maar toch was er tegelijk ook de armoede van God in deze wereld maar al te voelbaar. De grijze Simeon sprak u van het zwaard dat uw hart zou doorboren (Lc. 2, 35)[[b:Lc. 2, 35]], van het teken van tegenspraak dat uw Zoon zou zijn in deze wereld. Toen dan het openbaar optreden van Jezus begon, moest u terugtreden, opdat het nieuwe gezin kon groeien, voor het stichten waarvan Hij gekomen was en dat uit diegenen zou groeien die naar Zijn woord luisterden en het onderhielden. ((Vgl. Lc. 11, 27; e.v.))[[b:Lc. 11, 27vv]] Bij al de grootsheid en vreugde van het allereerste begin van Jezus’ optreden, hebt u toch, reeds in de synagoge van Nazaret, de waarheid moeten ervaren van dat woord over het ‘teken van tegenspraak'. (Lc. 4, 28 vv)[[b:Lc. 4, 28 vv]] Zo hebt u de groeiende macht van de vijandigheid en de afwijzing beleefd, die zich steeds meer rond Jezus samenpakte tot aan het uur van het kruis, waarin u de Redder van de wereld, de erfgenaam van David, de Zoon van God als mislukkeling, aan bespotting blootgesteld, tussen misdadigers moest zien sterven. U ontving het woord: “Vrouw, ziedaar uw zoon" (Joh. 19, 26)[b:Joh. 19, 26]. Vanaf het kruis ontving u een nieuwe zending. Vanaf het kruis werd u op nieuwe wijze moeder: moeder voor allen die in uw Zoon Jezus geloven en Hem willen volgen. Het zwaard van de smart doorboorde uw hart. Was de hoop gestorven? Was de wereld definitief zonder licht, zonder leven, zonder doel? In dat uur hebt u ongetwijfeld opnieuw in uw binnenste naar het woord van de engel geluisterd, waarmee hij op het moment van de belofte geantwoord had op uw schrik: “Vrees niet Maria!" (Lc. 1, 30)[b:Lc. 1, 30]. Hoe dikwijls heeft de Heer, uw Zoon, datzelfde tot Zijn leerlingen gezegd: Vreest niet! In de nacht van Golgota hoorde u in uw hart opnieuw dat woord. Tot Zijn leerlingen had Hij voor het uur van het verraad gezegd: “Hebt goede moed: Ik heb de wereld overwonnen" (Joh. 16, 33)[b:Joh. 16, 33]. “Laat uw hart niet verontrust of kleinmoedig worden" (Joh. 14, 27)[b:Joh. 14, 27]. “Vrees niet Maria!” In dat uur te Nazaret heeft de engel tot u ook gezegd: “Aan zijn koningschap zal nooit een einde komen" (Lc. 1, 33)[b:Lc. 1, 33]. Was het ten einde nog voordat het begonnen was? Nee, bij het kruis was u, krachtens Jezus' eigen woord, moeder van de gelovigen geworden. In dit geloof, dat ook in het donker van Stille Zaterdag zekerheid in hoop was, bent u naar de Paasmorgen toe gegaan. De vreugde van de Verrijzenis heeft uw hart geraakt en u, nu op een nieuwe manier, samengebracht met de leerlingen, die het gezin van Jezus moesten worden door het geloof. Zo was u temidden van de gemeenschap van de gelovigen, die in de dagen na de Hemelvaart van Jezus eensgezind om de gave van de heilige Geest baden (Hand. 1, 14)[[b:Hand. 1, 14]] en deze gave dan op Pinksterdag ontvingen. Het ‘Rijk’ van Jezus was anders dan de mensen zich hadden kunnen bedenken. Het begon op dat uur en aan dit ‘Rijk’ zal geen einde komen. Zo blijft u temidden van de leerlingen als hun moeder, als moeder van de hoop. Heilige Maria, moeder van God, onze moeder, leer ons met u geloven en hopen en liefhebben. Toon ons de weg naar Zijn Rijk. Sterre der Zee, verlicht ons en leid ons op onze weg!”

Gegeven te Rome, St. Pieter, op 30 november, het feest van de heilige apostel Andreas, in het jaar 2007, het derde van mijn pontificaat.

BENEDICTUS PP. XVI