De betekenis van godsdienstige en zedelijke waarden binnen een pluralistische samenleving

Na het ineenstorten van de totalitaire regimes die onze eeuw aanvankelijk sterk gekenmerkt hebben, is in grote delen van onze wereld de overtuiging ontstaan dat een democratie weliswaar geen ideale samenleving oplevert, maar toch in feite de enig wenselijke regeringsvorm is. Binnen dit bestel worden de verdeling van de macht en de controle erover gegarandeerd; er bestaat een maximale beveiliging tegen willekeur en onderdrukking; de vrijheid van het individu en de rechten van de mens worden beschermd. Als wij tegenwoordig over democratie spreken, denken wij vooral aan deze waarden, aan de participatie van allen, waarin de vrijheid tot uitdrukking komt. Niemand mag slechts een object van heerschappij en slechts een overheerste mens zijn; iedereen moet zijn wil kunnen inbrengen in het geheel van het politieke handelen. Alleen als allen mee kunnen beslissen, kunnen ook allen werkelijk vrije burgers zijn. De eigenlijke waarde die dus bij het delen in de macht wordt nagestreefd, is de vrijheid en de gelijkheid van allen. Omdat de macht echter niet blijvend door allen direct kan worden uitgeoefend, moet zij gedelegeerd worden aan een vertegenwoordiging. Ook al is deze delegatie tijdelijk beperkt, d.w.z. slechts tot de volgende verkiezingen geldt, toch verlangt zij een controlerende instantie. Pas dan is gewaarborgd dat de gemeenschappelijke bedoeling bewaard blijft en niet de wil van degenen die de macht uitoefenen, de overhand krijgt. Sommigen volgen deze gedachtengang slechts tot op dit niveau en zeggen: als de vrijheid van allen gewaarborgd is, dan is de bedoeling van een staat bereikt. Dan wordt echter het zelfbeschikkingsrecht van het individu verheven tot de eigenlijke doelstelling van de gemeenschap; de gemeenschap zou dan geen enkele eigen, zelfstandige waarde hebben, maar zou er slechts zijn om het individu zichzelf te laten zijn. De individuele vrijheid zonder inhoud die dan als hoogste doel opduikt, heft zichzelf echter op, omdat de individuele vrijheid slechts kan bestaan binnen een ordening van de diverse vormen van vrijheid. Er is behoefte aan een maat, anders ontstaat er geweld tegen de ander: niet louter toevallig bewerken mensen die naar totalitaire macht streven, aanvankelijk een ongeordende vrijheid van de individuen en een strijd van allen tegen allen, om dan met hun eigen ordeningsprincipes als waarachtige redders van de mensheid te kunnen gloriëren. Vrijheid heeft een inhoud nodig. Men kan deze inhoud echter ook ruimer omschrijven als een bescherming van het welzijn van allen en het goed-zijn van de individuen: wie overheerst wordt, d.w.z. degene die de macht gedelegeerd heeft, "kan vrij zijn, als hij in het algemeen welzijn dat door de regerende instantie wordt nagestreefd, zichzelf, d.w.z. zijn eigen goed-zijn, herkent" H. Kuhn, Der Staat, Eine.. H. Kuhn, Der Staat, Eine philosophische Darstellung, München 1967, p. 60.

Dank zij deze gedachtengang zijn naast het begrip "vrijheid" twee andere begrippen komen te staan: het recht en het goed-zijn. Beide, dat wil zeggen de vrijheid als geleefde vorm van de democratie en het recht alsook het goed-zijn als haar inhoud vertonen een zekere polariteit. Daarin komt de kern tot uitdrukking van de huidige worsteling om tot een juiste vorm van democratie en politiek te komen. Uiteraard denken wij primair aan de vrijheid als het authentieke goed van de mens; alle andere waarden lijken ons tegenwoordig omstreden en ook te sterk manipuleerbaar. Wij willen niet dat de staat ons een bepaald model van iets goeds opdringt. Het probleem wordt nog nijpender, als wij het begrip van het goed-zijn verduidelijken aan de hand van het begrip van de waarheid. Het respect voor de vrijheid van het individu lijkt tegenwoordig heel wezenlijk te bestaan in het feit, dat de vraag naar de waarheid niet wordt beslist door de staat: waarheid, dus ook de waarheid over het goed-zijn, lijkt ons tegenwoordig niet binnen een gemeenschap verhelderd te kunnen worden. Waarheid is omstreden. De poging om aan allen op te leggen, wat voor een gedeelte van de burgers waarheid lijkt, geldt als een knechting van het geweten: het begrip waarheid is terechtgekomen in het domein van de intolerantie en van anti-democratische patronen. Waarheid is geen publiek, maar een particulier gegeven, resp. een waarde van groepen, maar niet van het geheel. Met andere woorden: het moderne begrip van de democratie lijkt onlosmakelijk verbonden te zijn met een relativisme; het relativisme presenteert zich op zijn beurt als de eigenlijke waarborg voor de vrijheid, uitgerekend ook in haar wezenlijk centrum: de vrijheid van godsdienst en geweten.

Voor ons allen is dit tegenwoordig heel vanzelfsprekend. Toch komt bij nadere bezinning de vraag op, of er toch geen niet-relativeerbare substantie binnen de democratie zou moeten bestaan: steunt zij dan niet uiteindelijk op de mensenrechten die onaantastbaar zijn, zodat daarin juist de bescherming en fundering van de democratie ligt? De mensenrechten zijn niet onderworpen aan het pluralisme en aan de wet van de tolerantie, maar zij zijn de inhoud van de tolerantie en van de vrijheid. Iemand anders zijn rechten ontnemen, kan nooit inhoud van recht worden en kan ook nooit inhoud van vrijheid zijn. Dit betekent dat een wezenlijk bestanddeel van waarheid, namelijk zedelijke waarheid, juist voor de democratie onontbeerlijk lijkt te zijn. Daarbij spreken wij tegenwoordig liever over waarden dan over waarheid, om het conflict te vermijden met de idee van tolerantie en het democratisch relativisme. Toch kan men niet aan de voorheen gestelde vraag ontkomen door een terminologische aanpassing; waarden ontlenen hun onaantastbaar karakter immers aan het feit dat zij waar zijn en overeenstemmen met de ware eisen van het menselijk wezen. Daarom komt nu des te nijpender de vraag op: hoe kan men deze gemeenschappelijk geldende waarden verantwoorden? Ofwel, in hedendaags taalgebruik geformuleerd: hoe kan men die fundamentele waarden verantwoorden, die niet onderworpen zijn aan het spel van minderheid en meerderheid? Waardoor kennen wij die? Wat overstijgt het relativisme, hoezo en waarom? Deze vraag vormt de kern van de huidige discussie binnen de politieke filosofie, binnen onze strijd voor een echte democratie. Ietwat vereenvoudigd gezegd, kan men stellen dat er twee kampen tegenover elkaar staan, waarbij verschillende variabele posities voorkomen en soms ook overlappingen bemerkbaar zijn. Aan de ene kant treft men de radicaal relativistische stellingname aan, waarbij het begrip van goed-zijn ( en daardoor des te meer van waarheid) uit de politiek wordt uitgesloten, omdat dit de vrijheid in gevaar zou brengen. Het "natuurrecht" wordt afgewezen omdat het te sterk metafysiek zou zijn. Men bevordert consequent het relativisme: er bestaat daarom uiteindelijk geen ander politiek principe dan de beslissing van de meerderheid, die dan in het staatkundig leven de plaats van de waarheid inneemt. Het recht kan enkel politiek opgevat worden: recht houdt in wat door de daartoe bevoegde organen als recht wordt ingesteld. De democratie wordt dan niet inhoudelijk, maar zuiver formeel gedefinieerd: het is een stelsel van regels waardoor meerderheidsbeslissingen, overdracht van macht en uitwisseling van macht worden gegarandeerd. Dan is er enkel sprake van een mechanisme van meerderheid en verkiezing. Daarnaast staat een andere these. De waarheid is daarin niet enkel een produkt van de politiek ( de meerderheid), maar deze waarheid staat binnen een andere context: niet de praktijk schept de waarheid, maar de waarheid stelt mensen in staat een juiste praktijk te beoefenen. De politiek is binnen dit kader dan rechtvaardig en bevordert de vrijheid, als zij dienstbaar is aan een stelsel van waarden en rechten, dat ontleend kan worden aan de redelijkheid. Tegenover het uitdrukkelijk scepticisme van de relativistische en positivistische theorieën, vinden wij hier dus een oorspronkelijk vertrouwen in de rede, die ons de waarheid kan tonen. Deze fundamentele vraag.. Deze fundamentele vraag binnen de huidige discussie over het juiste begrip van democratie wordt heel duidelijk gesteld en uitgewerkt bij V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Torino 1991, vooral p. 289 e.v.

Het wezen van beide posities kan men heel goed naar voren laten komen aan de hand van het proces van Jezus, met name naar aanleiding van Pilatus' vraag aan de Verlosser: "Wat is waarheid?" (Joh. 18, 38) [b:Joh. 18, 38]. Niemand minder dan de eminente vertegenwoordiger van het relativerend standpunt, de later naar Amerika geëmigreerde Oostenrijkse jurist Hans Kelsen, heeft in een meditatie over deze bijbeltekst zijn opvatting ondubbelzinning uitgewerkt. Uitvoerig daarover V... Uitvoerig daarover V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Torino 1991, p. 315-345, vooral 345 e.v. Voor de discussie met Kelsen is ook verhelderend: H. Kuhn, a.w., p. 41 e.v. Op zijn filosofie van het politieke bestel zullen wij nogmaals moeten terugkomen; voorlopig stellen wij ons tevreden met een eerste blik op de wijze waarop hij de bijbeltekst uitlegt. De vraag van Pilatus is volgens hem een uitdrukking van de noodzakelijke scepsis die een politicus moet bezitten. Daarom ligt in de vraag zelf ook al een antwoord besloten: de waarheid kan men niet bereiken. Pilatus heeft de vraag in deze zin gesteld, omdat hij helemaal niet op een antwoord wacht, maar zich direct wendt tot de menigte. Volgens Kelsen heeft hij dus deze vraag gewoonweg onderworpen aan het stemgedrag van het volk. Kelsen is van menig dat Pilatus in deze situatie gehandeld heeft als een ideale democraat. Omdat hij niet weet wat rechtvaardig is, laat hij het aan de meerderheid over, een beslissing te treffen. Pilatus verschijnt zo in de beschrijving van de Oostenrijkse geleerde als de uitgesproken representant van de relativistische en sceptische democratie, waarin geen waarden of de waarheid gelden, doch slechts procedures. Het feit dat bij de rechtszaak van Jezus een onschuldige rechtvaardige werd veroordeeld, lijkt Kelsen niet aan te vechten. Er bestaat nu eenmaal geen andere waarheid dan de meerderheid. Een poging om verder te komen, is zinloos. Hier gaat Kelsen zelfs zo ver te stellen, dat er binnen de relativistische zekerheid ook omstandigheden zijn waarin men desnoods bloed en tranen moet opleggen; daarvan moet men zo overtuigd zijn, als Jezus ook van zijn waarheid overtuigd was. Vgl. V. Possenti, Le società.. Vgl. V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Torino 1991, p. 336. Heel anders klinkt de uitleg die Heinrich Schlier van deze tekst gegeven heeft. Ook politiek is die uitleg niet onbelangrijk. Deze uitleg gaf hij in een tijd waarin het nationaal-socialisme in Duitsland de macht probeerde te grijpen. Schlier sprak zich uit tegen overtuigingen binnen de protestantse christenheid, waarin men bereid was om het geloof en het volk te vereenzelvigen. H. Schlier, "Die.. H. Schlier, "Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament" (aanvankelijk in: Zwischen den Zeiten), hier in: H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1958, p. 1-16; vgl. ook in hetzelfde werk het artikel over: "Jesus und Pilatus", p. 56-74. Deze geleerde onderstreept dat Jezus bij het proces wel degelijk de rechterlijke volmacht van Pilatus erkent, die de staat representeert. Hij beperkt deze volmacht echter, doordat Hij zegt dat Pilatus deze volmacht niet uit zichzelf bezit, maar dat die hem "van boven" geschonken is (Joh. 19, 11) [b:Joh. 19, 11]. Pilatus pleegt verraad aan zijn eigen macht en aan die van de staat op het moment, dat hij niet meer als beheerder van een hogere aan de waarheid gebonden ordening optreedt, maar zijn macht dienstbaar maakt aan eigen doeleinden. De beheerder vraagt zich dan niet meer af hoe de waarheid hem gebiedt te handelen, maar hij beschouwt zijn macht als een eigen verworvenheid. "Zodra hij dus zichzelf legitimeerde, stemde hij in met de gerechtelijke moord op Jezus" H. Schlier, "Die.. H. Schlier, "Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament" (aanvankelijk in: Zwischen den Zeiten), hier in: H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1958, p. 3.

Het zal duidelijk geworden zijn dat een zuiver relativistische opstelling hoogst discutabel is. Tevens is ons allen wel inzichtelijk, dat ook de andere opstelling problematisch is, waarin de waarheid voor de uitoefening van de democratie fundamenteel en richtingwijzend is. Daarvoor is de angst ons te sterk ingebrand: door een angst voor inquisitie en verkrachting van het geweten zijn we getekend. Hoe moet men ontkomen aan dit dilemma? Laten we eerst nagaan wat de staat eigenlijk is; waarom bestaat die eigenlijk en wat is niet de bedoeling? Vervolgens proberen we inzicht te krijgen in de diverse antwoorden op deze vraag en tenslotte zullen wij van daaruit proberen een afsluitend antwoord te formuleren.

Wat is dus de staat? Welke bedoeling ligt eraan ten grondslag? Eenvoudigweg kan men zeggen: het is de taak van de staat "de onderlinge menselijke betrekkingen te regelen" H. Schlier, "Die.. H. Schlier, "Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament" (aanvankelijk in: Zwischen den Zeiten), hier in: H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1958, p. ll., dat wil zeggen een evenwicht van vrijheid en goederen te garanderen, waarin ieder een menswaardig leven kan leiden. Men zou ook kunnen stellen: de staat garandeert het recht als voorwaarde voor de vrijheid en voor het gemeenschappelijk welzijn. Bij het begrip "staat" hoort dus enerzijds het inzicht dat er geregeerd wordt, anderzijds de overtuiging dat dit regeren niet slechts een uitoefening van macht betekent, maar het beschermen van het recht van ieder individu en van het welzijn van allen. Het niet de taak van de staat het geluk van de mensheid te bewerken of nieuwe mensen in het leven te roepen. Ook behoort het niet tot zijn taak om de wereld tot een paradijs te laten worden, waartoe hij overigens ook niet in staat zou zijn; als hij dat probeert, dan verabsoluteert de staat zichzelf en overschrijdt dus zijn eigen grenzen. Dan zou hij zich een gedrag aanmatigen dat alleen aan God toekomt, en zou dan zoals blijkt uit de Apokalyps - het dier uit de afgrond worden, de macht van de anti-Christus. In dit verband is het van belang, twee teksten uit de heilige Schrift steeds in samenhang te beschouwen, ofschoon zij elkaar tegen lijken te spreken. In feite horen ze echter bij elkaar: Romeinen 13 en Apokalyps 13. De brief aan de Romeinen beschrijft de staat in zijn ordelijke vorm: de staat die zich houdt aan zijn grenzen en zichzelf niet presenteert als bron van waarheid en recht. Paulus heeft een staat voor ogen die als beheerder van de ordening optreedt en zo aan de mens de mogelijkheid biedt om als individu en als lid van de gemeenschap te leven. Aan deze staat is de mens gehoorzaamheid verschuldigd. Het gehoorzamen aan het recht is geen belemmering voor de vrijheid, maar juist voorwaarde voor de vrijheid. De Apokalyps laat daarentegen de staat zien die zichzelf als God beschouwt en vanuit eigen volmacht bepaalt, wat als rechtvaardig en waar moet gelden. Zo'n staat vernietigt mensen. Hij ontkent zijn eigenlijke wezen en kan derhalve geen gehoorzaamheid meer opeisen. H. Schlier, "Die.. H. Schlier, "Die Beurteilung des Staates im Neuen Testament" (aanvankelijk in: Zwischen den Zeiten), hier in: H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg 1958, p. p. 3-7; 14-16. Het is opmerkelijk dat zowel het nationaal-socialisme als het marxisme in feite de staat en het recht afwezen, de verplichtende kracht van het recht als onvrijheid van de hand deden en daartegenover iets verheveners trachtten te bereiken: de zogenaamde wil van het volk of de klassenloze maatschappij waardoor de staat vervangen zou worden, die immers het instrument van de hegemonie van één klasse was. Als dienovereenkomstig de staat en zijn ordening als de tegenpool van de absoluutheid der eigen ideologische prententies gold, dan bleef juist bij zo'n afkeuring iets van het eigenlijke wezen van de staat in het bewustzijn bestaan. De staat als zodanig sticht een relatieve ordening binnen de samenleving, maar hij kan niet exclusief het antwoord geven op de vraag naar het menselijk bestaan. Hij moet openingen laten voor iets anders en wellicht iets hogers; hij moet ook telkens weer de waarheid over het recht van buitenaf ontvangen, omdat hij deze waarheid niet in zichzelf bevat. Maar hoe en vanwaar? Dat is de vraag waarvoor wij nu definitief komen te staan.

Op deze vragen antwoorden zoals boven bleek - twee tegengestelde overtuigingen, waartussen echter ook overgangen bestaan. De eerste opvatting, het strikte relativisme, leerden we al in de persoon van Hans Kelsen kennen. Volgens hem kan de verhouding tussen godsdienst en democratie enkel negatief zijn. Vooral het christendom leert absolute waarheden en waarden en bevindt zich zo in uitgesproken tegenstelling tot de noodzakelijke scepsis van de relativistische democratie. Godsdienst betekent voor Kelsen daarom een heteronomie van de persoon, terwijl daarentegen omgekeerd de democratie de autonomie ervan inhoudt. Dat betekent ook dat het centrale punt van de democratie de vrijheid is en niet het goede, dat zelfs al opgevat wordt als iets dat de vrijheid in gevaar brengt Vgl. V. Possenti, Le società.. Vgl. V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Torino 1991, p. 321 In onze tijd is waarschijnlijk de Amerikaanse rechtsfilosoof R. Rorty de bekendste aanhanger van deze visie op de democratie. Zijn begrip van het verband tussen democratie en godsdienst brengt in grote lijnen het tegenwoordig gemiddeld bewustzijn, ook van christenen, tot uitdrukking en verdient daarom bijzondere aandacht. De enige maatstaf volgens welke recht ontwikkeld kan worden, is voor Rorty de overtuiging die bij de meerderheid van de burgers heerst: een andere filosofie of een andere bron voor recht zou de democratie niet ter beschikking staan. Uiteraard is Rorty zich toch bewust van het onvolwaardig karakter van dit model, waarin men uitsluitend het principe van de meerderheid toepast als bron voor het recht; hij is immers van mening dat de pragmatische rede die gericht is op de meerderheid, toch altijd enige intuïtieve ideeën bevat, zoals bij voorbeeld de afwijzing van de slavernij. Vgl. V. Possenti, Le società.. Vgl. V. Possenti, Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia della società, Torino 1991, p. 2931 Hier begaat Rorty een vergissing: eeuwenlang of zelfs gedurende millennia heeft het aanvoelen van de mensheid deze intuïtie niet gehad en niemand weet hoelang zij haar trouw blijft. Hier is sprake van een leeg begrip van de vrijheid, wat zelfs erop uitloopt dat de overgang van het Ik naar een verschijnsel zonder kern en zonder wezen noodzakelijk zou zijn om aan onze intuïtie over de voorrang van de vrijheid concreet gestalte te kunnen geven. Wat gebeurt er echter als er een meerderheid tegen de vrijheid zou ontstaan en ons zegt dat de mens niet opgewassen is tegen de vrijheid, maar dat hij geleid zou willen en moeten worden?

De idee dat binnen de democratie slechts de meerderheid zou kunnen beslissen en de bron voor het recht slechts die civiele overtuigingen zouden kunnen zijn die op een meerderheid kunnen rekenen, heeft ongetwijfeld iets aantrekkelijks. Telkens als men iets dat niet door de meerderheid gewild en besloten is, tot iets verplichts maakt, lijkt immers de meerderheid beroofd te worden van haar vrijheid en daardoor wordt het wezen van de democratie ontkend. Elke andere theorie lijkt een dogmatisme te veronderstellen dat geen recht doet aan de zelfbepaling van de mens, en daardoor burgers onmondig maakt en uitmondt op de heerschappij van de onvrijheid. Toch kan men niet bestrijden dat de mensheid zich ook kan vergissen en deze vergissingen hoeven niet alleen betrekking te hebben op bijzaken. Ook fundamentele waarden kunnen in twijfel getrokken worden, zodat de menselijke waardigheid en de mensenrechten niet meer gegarandeerd zijn, dus het doel van de vrijheid wegvalt. Wat mensenrechten zijn en waarin de menselijke waardigheid bestaat, is lang niet altijd zo duidelijk voor de meerderheid. De geschiedenis van onze eeuw heeft op dramatische wijze bewezen dat de meerderheid verleid en gemanipuleerd kan worden en dat de vrijheid juist in naam van vrijheid vernietigd kan worden. Bij Kelsen hebben wij bovendien gezien dat het relativisme zijn eigen dogmatismen kent: het is zo zeker van zichzelf dat het ook moet worden opgelegd aan alwie die overtuiging niet delen. Uiteindelijk is hier een cynisme onvermijdelijk, dat bij Kelsen èn bij Rorty voor de hand ligt: als de meerderheid - zoals bij voorbeeld bij Pilatus altijd gelijk heeft, dan moet het recht wel met voeten getreden worden. Dan telt uiteindelijk alleen het recht van de sterkste die de mensheid voor zich weet te winnen.

Er bestaat een positie die tegenovergesteld is aan het tot nog toe behandelde sceptische relativisme. De grondlegger van deze andere visie op de politieke werkelijkheid is Plato. Hij gaat ervan uit dat slechts iemand goed kan regeren, als hij zelf het goede kent en het heeft ervaren. Elke vorm van heerschappij moet in feite een dienst zijn, dat wil zeggen een bewust afzien van het bereikte eigen contemplatieve vermogen en de daarmee verbonden vrijheid. Zij moet bestaan uit een vrijwillige terugkeer naar de "grot", naar het donker waarin de mensen leven. Pas dan komt het echte regeren tot stand en niet dat moeizame schijngevecht dat in de meeste gevallen de politiek kenmerkt: de blindheid van de doorsnee-politiek is volgens Plato gelegen in het feit dat vertegenwoordigers om macht strijden, "als was zij een groot goed" De Staat VII, 520 c; vgl... De Staat VII, 520 c; vgl. Possenti, p. 290; vgl. ook H. Kuhn, ,,Plato", in: Klassiker des politischen Denkens, red. H. Maier/H. Rausch/H. Denzer, München 19693, p. 1-35. Door dergelijke overwegingen benadert Plato de fundamentele bijbelse gedachte, dat waarheid niet door de politiek tot stand gebracht wordt: als de relativisten dat menen, komen zij ondanks het door hen gezochte primaat van de vrijheid in de buurt van een totalitaire werkelijkheid. De meerderheid wordt dan tot een soort godheid; waarboven geen beroepsinstantie meer mogelijk is.

Vanuit dergelijke inzichten heeft Maritain een filosofie van de politieke verhoudingen ontwikkeld, waarin geprobeerd wordt de grote intuïties van de bijbel vruchtbaar te laten worden voor de theorie van de politiek. We hoeven hier niet nader in te gaan op de historische vooronderstellingen bij deze filosofie, ook al zou dat de moeite waard zijn. In alle beknoptheid en dus ook met de daarmee verbonden vereenvoudiging kan men stellen, dat in de nieuwe geschiedenis het begrip "democratie" twee verschillende wegen is ingeslagen en daardoor ook twee verschillende grondslagen ontwikkeld werden. In de Angelsaksische wereld is democratie minstens ten dele uitgewerkt en verwezenlijkt op basis van de tradities van het natuurrecht en van een uiteraard heel pragmatisch opgevatte fundamenteelchristelijke consensus. Vgl. H. Kuhn, Der Staat (noot.. Vgl. H. Kuhn, Der Staat (noot 1), p. 263 e.v. Bij Rousseau richt het begrip van de democratie zich tegen de christelijke overlevering. Hieruit ontstaat dan een opvatting van democratische verhoudingen, die in tegenstelling is met de christelijke. Vgl. R. Spaemann, Rousseau -.. Vgl. R. Spaemann, Rousseau - Burger ohe Vaterland, München 1980. Maritain heeft een poging ondernomen om het begrip "democratie" weer los te weken van Rousseau en het zoals hij zich uitdrukt - te ontkoppelen van de dogma's van de vrijmetselaars over de noodzakelijke vooruitgang, van het antropologisch optimisme, van de vergoddelijking van het individu en van het miskennen van de persoon. Vgl. Possenti, a.w., p. 309. Vgl. Possenti, a.w., p. 309. Volgens hem kan het oorspronkelijke recht van het volk op zelfbestuur nooit het recht betekenen, over alles te beslissen: "regering van het volk" en "regering voor het volk" horen bij elkaar; het gaat om het evenwicht tussen de wil van het volk en de finale waarden van het politieke handelen. In deze zin heeft Maritain een drievoudig- ontologisch, axiologisch en sociaal personalisme ontwikkeld, waarop wij in dit kader niet verder kunnen ingaan ". Het is duidelijk dat het christendom hier als oorsprong van kennis wordt beschouwd, die voorafgaat aan het politieke handelen en ook leiding daaraan geeft. Om elke verdenking van een politiek absolutisme van het christendom uit te sluiten, antwoordt V. Possenti in de lijn van Maritain zelf, dat- als bron van waarheid ten behoeve van de politiek niet het christendom als openbaringsgodsdienst, maar als zuurdeeg en als historisch beproefde levensvorm bedoeld is: de waarheid over het goede, die voortkomt uit de christelijke overlevering, wordt ook voor de rede tot inzicht en zo tot een redelijk principe; het gaat dus geenszins om een verkrachting van de rede en de politiek door een of ander dogmatisme. Vgl. a.., p. 308 e.v. Vgl. a.., p. 308 e.v. Uiteraard wordt daarbij een zeker optimisme over de evidentie van de morele en christelijke realiteit voorondersteld, die juist door de relativisten werd bestreden. Hier zijn we dus nogmaals aanbeland op het kritische punt van de theorie van de democratische verhoudingen èn van de christelijke interpretatie ervan.

Voordat we een poging ondernemen om tot een nader antwood te komen, kan het dienstig zijn een blik te werpen op de verzoenende posities, die noch met de ene noch met de andere positie vereenzelvigd kunnen worden. V. Possentie noemt als vertegenwoordigers van een dergelijke verzoenende weg N. Bobbio, K. Popper en J. Schumpeter: als een vroege voorloper van een dergelijke weg zou men de cartesiaan P. Bayle (1647-1706) kunnen beschouwen. Bayle ging namelijk al van een strikte scheiding tussen de metafysieke en de morele waarheid uit. Het politieke leven heeft volgens hem geen behoefte aan metafysiek. De vragen daarvan kunnen omstreden blijven en komen zo naar voren als een domein van pluralisme dat door de politiek niet getroffen wordt. Als grondslag voor het bestaan volstaat voor de gemeenschap van een staat de praktische waarheid. Wat de mogelijkheid tot kennis daarvan betreft, was Bayle evenwel aanhanger van een optimisme, dat ons in de loop van de latere geschiedenis al lang ontvallen is. In de tweede helft van de zeventiende eeuw kon Bayle nog denken dat de morele waarheid voor alle mensen toegankelijk was. Er zou slechts één enkele, universele en noodzakelijke moraal bestaan, die in zekere zin een waar en helder licht zou zijn, dat alle mensen waarnemen zodra zij slechts hun Ogen openen. Deze éne morele waarheid stamt van God en moet het referentiepunt zijn voor alle afzonderlijke wetten en normen. Vgl. Possenti, a.w., p. 291. Vgl. Possenti, a.w., p. 291. Bale beschreef op die manier gewoonweg het allemeen bewustzijn van zijn eeuw: de door het chistendom ontsloten fundamentele morele inzichten waren nog zo duidelijk en zo onweersproken in aller ogen, dat men die te midden van de strijd der confessies kon beschouwen als een vanzelfsprekend inzicht van elke redelijke mens, als een evidentie van de rede, die door de geloofsconflicten binnen de gescheiden christenheid niet getroffen werd. Wat echter destijds een dwingend inzicht van de door God geschonken rede leek, behield zijn evident karakter slechts zolang de hele cultuur, de hele levenscontext getekend was door de christelijke overlevering. Naarmate de fundamentele christelijke consensus uit elkaar viel en een zuivere rede overbleef, die zich niets liet gezeggen door welke historische realiteit ook, maar zich alleen iets gelegen liet liggen aan zichzelf, viel de evidentie van de morele werkelijkheid weg. De rede die zich losmaakte van haar wortels in het geloof van een historische en godsdienstige cultuur en nog slechts een empirische rede wilde zijn, werd blind. Dan wordt nog slechts als waarheid erkend, wat experimenteel geverifieerd kan worden en blijft voor waarheden die uitgaan boven het zuiver materiële, enkel het functioneren dat wil zeggen het spel van meerderheid en minderheid als maatstaf over. Zoals bleek, belandt men echter bij een toegespitste beschouwing- noodzakelijkerwijs bij het cynisme en bij een veronachtzaming van de mens. Het eigenlijke probleem waarvoor wij tegenwoordig staan, is de blindheid van de rede voor de hele nietmateriële dimensie van de werkelijkheid.

Stellen wij ons ermee tevreden nog een kleine blik te werkpen op de sociale filosofie van K. Popper, van wie misschien gezegd mag worden dat hij de fundamentele visie van Bayle tracht te redden binnen een relativistische tijd. Poppers idee van een open samenleving gaat vergezeld van de vrije discussie en bovendien van instellingen tot bescherming van de vrijheid en tot bescherming van de benadeelden. De waarden waarop de democratie als beste verwezenlijking van de open samenleving berust, worden door een moreel geloof erkend: zij kunnen niet rationeel verantwoord worden, maar een proces van kritiek en inzicht, dat vergelijkbaar is met de vooruitgang in de wetenschap, leidt toch tot een benadering van de waarheid. De principes van een samenleving kunnen daarom niet verantwoord, maar hooguit bediscussieerd worden. Daarna moet men beslissen. Vgl. 4.., P. 301. Vgl. 4.., P. 301. Zoals men ziet, komen in deze visie veel elementen te zamen. Enerzijds ziet Popper dat er binnen het proces van de vrije discussie geen evidentie van morele waarheden bestaat, anderzijds wordt die echter voor hem toch in een soort van redelijk geloof vatbaar. Het is voor Popper duidelijk dat het principe van de meerderheid niet onbeperkt kan gelden. Bayles grote idee van de gemeenschappelijke zekerheid van de rede in morele vraagstukken is hier gereduceerd tot een geloof dat vooruitgang boekt door discussie. Dit geloof opent ondanks alle onzekerheden toch fundamentele elementen van de morele waarheid die daardoor ook ontrokken worden aan het zuivere functionalisme. Als men dit hele ontwerp overziet, mogen wij wel stellen dat ook deze smalle overblijvende rest van fundamentele redelijke en morele waarheden niet voortkomt uit de zuivere rede, maar tevens berust op een nog steeds aanwezige rest aan inzichten met een christelijk-joodse oorsprong. Al lang is ook dit restant geen onaangevochten zekerheid meer, maar een Minimum Morale is binnen de verdampende christelijke cultuur toch nog op een of ander wijze toegankelijk gebleven.

Voordat wij toekomen aan een poging tot een antwoord, kijken we terug. De absolute staat moet afgewezen worden, want die werpt zichzelf op als de bron van waarheid en recht. Ook het strikte relativisme en functionalisme moeten afgewezen worden, omdat de verheffing van de meerderheid tot uitsluitende bron van het recht de morele waardigheid van de mens bedreigt en qua tendens neigt tot totalitaire verhoudingen. De breedte van aanvaardbare theorieën zou zich tegen deze achtergrond uitstrekken van Maritain tot Popper, waarbij Maritain voorstander bleek van een maximum aan vertrouwen in de redelijke evidentie van de morele waarheid van het christelijk geloof en zijn mensbeeld, terwijl wij bij Popper staan voor een nog juist voldoende minimum om een afglijden naar het positivisme te voorkomen. Ik ben niet van plan om naast of tussen deze auteurs een nieuwe theorie over de verhouding van staat en morele waarheid aan te bieden, maar ik wil alleen proberen om de inzichten samen te vatten die we op onze weg tot nog toe zijn tegengekomen. Zij zouden een soort platform kunnen vormen waarop politieke filosofieën elkaar ontmoeten, die op een of andere wijze het christendom en zijn morele boodschap als referentiepunt voor politiek handelen beschouwen, zonder daarbij de grenzen tussen politiek en geloof te miskennen.

Mij dunkt dat het resultaat van onze verkenning binnen het moderne debat in zeven stellingen samengevat kan worden.

1. De staat is niet zelf de bron van waarheid en moraal: niet uit een hem eigen ideologie- steunend op volk, ras of klasse of welke andere grootheid dan ook en ook niet via de weg van de meerderheid kan de staat waarheid uit zichzelf laten opbloeien. De staat is niet absoluut.

2. Het doel van de staat kan echter niet in een louter niet-inhoudelijke vrijheid liggen; om een zinvolle en leefbare onderlinge verstandhouding op te bouwen, bestaat bij de staat behoefte aan een bepaalde inbreng van waarheid en inzicht in het goede dat niet manipuleerbaar is. Anders zal de staat - zoals Augustinus zegt - afzakken tot het niveau van een goed functionerende roversbende, omdat hij dan evenals zo'n bende enkel gericht zou zijn op het functioneren en niet op de gerechtigheid die goed is voor allen.

3. De staat moet daarom de voor hem onmisbare inbreng van kennis en waarheid over het goede ontlenen aan een instantie die van buiten komt.

4. Deze buitenliggende instantie zou in het beste geval het zuiver inzicht van de rede kunnen zijn, die bij voorbeeld door een onafhankelijke filosofie onderhouden en beschermd moet worden. In feite bestaat er echter geen dergelijke zuivere, onafhankelijke en redelijke evidentie, die onafhankelijk van de historische omstandigheden zou zijn. De metafysieke en morele rede wordt alleen werkzaam in een historische samenhang, hangt daarvan af en gaat die tevens te boven. In feite hebben alle staten uit voorafgaande religieuze tradities, die tevens een morele opvoeding waren, de morele rede ontvangen en toegepast. De openheid van de rede en de inbreng van kennis van het goede zijn uiteraard in de historische godsdiensten zeer verschillend, zoals ook de wijze waarop staat en godsdienst met elkaar omgaan verschillend is. De verleiding tot vereenzelviging en daardoor tot godsdienstige verabsolutering van de staat, hetgeen tevens geweld aandoet aan de godsdienst, is gedurende de hele geschiedenis aanwezig. Er bestaan echter ook heel positieve modellen voor de relatie tussen een godsdienstig verantwoorde morele kennis en de ordening van de staat. Men mag zelfs stellen dat in de grote organisaties van godsdienst en staat een fundamentele consensus over belangrijke elementen van het moreel goede zichtbaar wordt, een consensus die wijst op een gemeenschappelijke redelijkheid.

5. Het christelijk geloof is gebleken de meest universele en redelijke godsdienstige cultuur te zijn. Ook tegenwoordig biedt dit geloof aan de rede die algemene grondstructuur van moreel inzicht, dat ofwel tot een zekere evidentie leidt of tenminste een redelijk moreel geloof verantwoordt, buiten welk geen enkele samenleving kan bestaan.

6. In overeenstemming daarmee valt aan de staat zoals reeds gezegd - datgene wat hem wezenlijk steunt, van buitenaf toe, niet vanuit een zuivere rede, die op het vlak van de moraal niet volstaat, maar uit een rede die gerijpt is in een historische geloofsgestalte. Het is van belang dat dit verschil niet verdwijnt: de Kerk mag zichzelf niet tot staat verheffen of als machtsorgaan daarbinnen of daarboven werkzaam willen zijn. Dan maakt zij zichzelf tot staat en vormt dan de absolute staat die zij juist wil vermijden. Zij zou door een versmelting met de staat het wezen van de staat en haar eigen wezen vernietigen.

7. De Kerk blijft voor de staat iets dat van buitenaf komt. Alleen dan zijn beide wat ze moeten zijn. Zijzelf moet op haar plaats en binnen haar grenzen blijven, zoals ook de staat. Zij moet het eigen wezen en de eigen vrijheid van de staat respecteren, juist met de bedoeling de staat een dienst te bewijzen waaraan deze behoefte heeft. Zij moet zich echter ook met alle mogelijke middelen inspannen, opdat in haar midden die morele waarheid te voorschijn komt, die zij de staat aanbiedt en die voor de burgers van de· staat inzichtelijk moet worden. Alleen als in haarzelf deze waarheid kracht bezit en de mensen vormt, kan zij ook anderen overtuigen en een krachtbron voor het geheel worden. In deze richting gaan de.. In deze richting gaan de overwegingen van Solowjew over Kerk en staat, die opnieuw overdacht zouden mogen worden, ook al is de gedachte van een ,theocratie' in de door Solowjew ontwikkelde vorm niet houdbaar. Vgl. La grande controverse et la politique chrétienne, Paris 1953, p. 129-168.

Op deze manier krijgt een christelijke leer weer betekenis, die in onze eeuw nauwelijks aan het woord gekomen is. In de Paulinische wending komt ze naar voren: "Maar ons vaderland is in de hemel" (Fil. 3, 20) [b:Fil. 3, 20]. Vgl. voor het hiernavolgende.. Vgl. voor het hiernavolgende H. Schlier, a.. (noot 5), p. 7 e.v. Met veel nadruk is het Nieuwe Testament opgekomen voor deze overtuiging. Voor de nieuwtestamentische auteurs is de stad in de hemel niet slechts een ideaal, maar juist een reëel gegeven: het nieuwe thuis waarnaar wij onderweg zijn. Zij is de innerlijke maatstaf volgens welke wij leven; de hoop die ons moed verschaft in onze huidige tijd. De nieuwtestamentische auteurs weten dat deze stad nu al bestaat en dat wij nu al tot die stad behoren, ook al zijn wij nog onderweg. De brief aan de Hebreeën heeft deze gedachte nadrukkelijk verder ontvouwd: "Wij hebben hier geen blijvende stad, maar zijn op zoek naar de stad van de toekomst" (Hebr. 13, 14) [b:Hebr. 13, 14]. Over de nu al werkzame tegenwoordigheid van deze stad wordt gezegd: "Gij zijt genaderd tot de berg Sion en de stad van de levende God, het hemelse Jeruzalem" (Hebr. 12, 22) [b:Hebr. 12, 22]. Voor de christen geldt daarom opnieuw wat destijds al over de patriarchen van Israël werd gezegd: het zijn vreemdelingen en medebewoners, want naar het toekomstig vaderland verlangen zij. (Hebr. 11, 13-16) [[b:Hebr. 11, 13-16]] Zulke teksten heeft men lange tijd niet meer graag aangehaald, omdat zij de mens leken te vervreemden van de aarde en hem ook schenen af te houden van zijn binnenwereldlijke, ook politieke opdracht. "Broeders, blijf trouw aan de aarde", had Nietzsche onze eeuw toegeroepen, en de grote marxistische stroming heeft ons ingepompt dat wij geen tijd mochten verliezen aan de hemel: de hemel laten we over aan de mussen, dacht Bert Brecht. Wij echter bekommeren ons om de aarde en maken haar bewoonbaar.

In waarheid is het juist deze ,eschatologische" houding die de staat zijn echt recht garandeert en tevens het absolutisme afweert, doordat ze de grenzen van zowel de staat als van de Kerk in de wereld aantoont. Als deze fundamentele houding wordt ingenomen, weet de Kerk dat zij hier niet zelf staat kan zijn. Dan weet zij dat het uiteindelijke vaderland ergens anders ligt en dat zij niet op aarde de staat van God kan oprichten. Zij respecteert de aardse staat als een eigen ordening van de historische tijd, samen met de rechten en wetten die zij erkent. Zij vraagt daarom de loyale solidariteit en medewerking met de aardse staat, ook als dat geen christelijke staat is. (Rom. 13, 1; 1 Petr. 2, 13-17; 1 Tim. 2,2) [[b:Rom. 13, 1; 1 Petr. 2, 13-17; 1 Tim. 2,2]] Doordat zij zo enerzijds loyale medewerking binnen het staatsbestel en de eerbiediging van de eigen aard en de grenzen van de staat vraagt, voedt zij ook op tot die deugden die een staat goed doen zijn. Tevens werpt zij een barrière op tegen de almacht van de staat: omdat men "God meer moet gehoorzamen dan de mensen" (Hand. 5, 29) [b:Hand. 5, 29] en omdat zij vanuit Gods woord weet wat het goede en wat het kwade is, roept zij tot verzet op, als het eigenlijk kwade of het tegengoddelijke zou worden opgelegd. De tocht naar de andere stad leidt niet tot vervreemding, maar het is in feite de voorwaarde om gezond te worden en onze staten gezond te laten worden. Als mensen immers niets anders meer te verwachten hebben dan wat deze wereld hun te bieden heeft, en als zij dit alles mogen en moeten verlangen van de staat, dan vernietigen zij zichzelf en elke vorm van gemeenschappelijk welzijn. Willen wij niet opnieuw in de boeien van het totalitarisme terecht komen, dan moeten wij boven de staat uitkijken die een deel is en niet het geheel. De hoop op de hemel is niet in strijd met de trouw tot de aarde: zij is de hoop ook voor de aarde. Hopend op het grotere en definitieve, mogen en moeten wij als christenen ook hoop uitstralen naar het voorlopige, namelijk naar de wereld van onze staten.