Verklaring over de juiste presentatie van de joden en het jodendom in prediking en catechese binnen de Rooms-Katholieke Kerk

Op 6 maart 1982 zei paus Johannes Paulus II tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties en andere experts die in Rome vergaderden om de verhouding te bestuderen tussen de Kerk en het jodendom:

‘...U hebt zich gedurende uw zittingen bezig gehouden met de katholieke leer en catechese betreffende joden en en jodendom ... Op dit gebied zouden wij ernaar moeten streven dat het katholiek onderricht in al zijn gradaties, in catechese voor kinderen en jongeren, de joden en het jodendom niet alleen voorstelt op een eerlijke en objectieve wijze, vrij van vooroordelen en zonder enige belediging, maar ook in het volle bewustzijn van het erfdeel dat joden en christenen gemeenschappelijk hebben.’ Toespraak tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties voor katholiek-joodse betrekkingen[[1116]]

In deze passage, zo geladen met betekenis, liet de Heilige Vader zich duidelijk inspireren door de Concilieverklaring Nostra Aetate[610] nr. 4 die zegt:

‘Allen moeten er daarom voor waken dat ze in catechetisch onderricht en in de prediking van het Woord van God niets onderwijzen dat niet harmonieert met de waarheid van het Evangelie en de geest van Christus’;

alsook uit deze woorden:

‘Aangezien het gemeenschappelijke erfdeel van christenen en joden derhalve zo groot is, is het de wens van deze Heilige Synode wederzijds begrip en eerbied te bevorderen en aan te bevelen ...’

Op dezelfde manier besluiten de Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4[1102] getiteld ‘Onderricht en Opvoeding’ dat een opsomming geeft van wat in de praktijk gedaan moet worden, met deze aanbeveling:

‘Informatie betreffende deze kwesties is belangrijk op ieder gebied van christelijke lering en onderricht. Onder de informatiebronnen zouden de volgende speciale aandacht moeten hebben:

• catechismussen en godsdienstige tekstboeken;
• geschiedenisboeken;
• de media (pers, radio, film, televisie).

Het effectieve gebruik van deze media veronderstelt de grondige vorming van onderwijzers en opvoeders in pedagogische academies, seminaries en universiteiten.’ Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 3[[1102|3]]

De volgende paragrafen zijn bedoeld om deze doelstelling te dienen.

In Nostra Aetate[610] nr 4, spreekt het Concilie over de ‘geestelijke banden’ tussen joden en christenen en het ‘grote geestelijke erfdeel’ dat beiden gemeen hebben, en gaat verder met de verzekering dat ‘de Kerk van Christus erkent dat, volgens het mysterie van Gods heilsplan, het begin van haar geloof en haar uitverkiezing zal worden gevonden bij de aartsvaders, Mozes en de profeten.’ Nostra Aetate, 4[[610|4]]

Vanwege de unieke relaties die tussen christendom en jodendom bestaan – ‘verbonden in de diepste grond van hun identiteit’ Toespraak tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties voor katholiek-joodse betrekkingen[[1116]] ; - relaties ‘gefundeerd in het plan van de God van het Verbond’ Toespraak tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties voor katholiek-joodse betrekkingen[[1116]], behoren de joden en het jodendom geen incidentele en marginale plaats in te nemen in de catechese: hun aanwezigheid daar is essentieel en moet organisch opgenomen worden in de catechese.

Deze zorg voor het jodendom in het katholieke onderricht heeft niet slechts een historische of archeologische fundering. Zoals de Heilige Vader zei in de reeds aangehaalde rede, nadat hij opnieuw ‘het gemeenschappelijke erfdeel’ van de Kerk en het jodendom ‘aanzienlijk’ had genoemd: ‘De zorgvuldige waardering hiervan, tezamen met een terecht bewustzijn van het geloof en het godsdienstig leven van het joodse volk zoals die ook vandaag nog beleden en beleefd worden kan ons zeer veel helpen om bepaalde aspecten van het leven van de Kerk beter te begrijpen’. Het is derhalve een kwestie van pastorale zorg voor een nog steeds levende realiteit die nauw verbonden is met de Kerk. De Heilige Vader heeft deze permanente werkelijkheid van het joodse volk uitgedrukt in een opmerkelijke theologische formulering, in zijn toespraak tot de joodse gemeenschap van West-Duitsland in Mainz op 17 november 1980: ‘... het volk Gods van het Oude Verbond dat nooit herroepen is ...’ Tot vertegenwoordigers van de Joodse gemeenschap in West-Duitsland[[4697]]

Hier moeten we ons de passage in herinnering brengen waarin de Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4[1102] een definitie trachtten te geven van de fundamentele voorwaarde voor dialoog: ‘respect voor de ander zoals hij is’, kennis van de ‘grondbestanddelen van de godsdienstige traditie van het jodendom’ en het opnieuw leren ‘door welke essentiële kenmerken de joden zichzelf definiëren in het licht van hun eigen godsdienstige ervaring’ Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 0[[1102|0]].

Het eigen karakter en de moeilijkheid van de christelijke leer over joden en jodendom zijn hierin gelegen dat het de juiste balans moet vinden tussen een aantal woordparen die de verhouding uitdrukken tussen de twee stelsels van het Oude en Nieuwe Verbond:

• Belofte en Vervulling
• Continuïteit en Vernieuwing
• Eigenheid en Universaliteit
• Het Uniek-zijn en het Voorbeeld-zijn.

Dat wil zeggen dat de theoloog en de catecheet die het onderwerp behandelen in de praktijk van zijn onderricht, moeten aantonen dat:

• de beloften en vervulling licht op elkaar werpen;
• het nieuwe bestaat uit de metamorfose van wat eerder was;
• de eigenheid van het volk van het Oude Verbond niet daarin bestaat dat het exclusief was, maar dat in de goddelijke visie het open stond voor een universele uitbreiding;
• het unieke van het joodse volk bedoeld is om de kracht te hebben van een voorbeeld.

Tenslotte, ‘Werk van slechte kwaliteit en dat tekort schiet in precisie zou zeer schadelijk zijn’ voor de joods-christelijke dialoog Toespraak tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties voor katholiek-joodse betrekkingen[[1116]]. Maar - aangezien het hier gaat om lering en onderwijs - zou het vooral schadelijk zijn voor de christelijke identiteit.

‘Krachtens haar goddelijke zending is het de taak van de Kerk die het ‘alomvattende middel van heil’ moet zijn waarin alleen ‘de volheid van de middelen tot heil kunnen verkregen worden’ Unitatis Redintegratio, 3[[618|3]] ‘van nature Jezus Christus aan de wereld te verkondigen’ vgl: Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 1[[[1102|1]]]. Inderdaad geloven we dat het door Hem is dat we tot de Vader gaan (Joh. 14, 6)[[b:Joh. 14, 6]] ‘en dit is het eeuwige leven, dat ze U kennen, de enig ware God, en Jezus Christus die Gij gezonden hebt’ (Joh. 17, 3)[b:Joh. 17, 3]. Jezus verzekert ons (Joh. 10, 16)[[b:Joh. 10, 16]] dat ‘er één kudde zal zijn en één herder’. Kerk en jodendom kunnen daarom niet gezien worden als twee parallelle wegen van heil, en de Kerk moet van Christus getuigen als de Verlosser voor allen, 'met handhaving van het meest strikte respect voor de godsdienstvrijheid in overeenstemming met de leer van het Tweede Vaticaans Concilie Dei Verbum[[576]] Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 1[[1102|1]].

De urgentie en het belang van precies, objectief en strikt accuraat onderricht over het jodendom voor onze gelovigen volgen ook uit het gevaar van antisemitisme dat altijd weer klaar ligt om onder verschillende vermommingen de kop op te steken. Het is niet alleen maar een kwestie van het verwijderen bij de gelovigen van de resten van antisemitisme die nog hier en daar te vinden zijn, maar meer nog, door opvoedend werk, een juiste kennis in hen te verwekken van de geheel-unieke ‘band’ Nostra Aetate, 4[[610|4]] die ons als Kerk verbindt met de joden en het jodendom. Op deze wijze zouden ze leren om diegenen te waarderen en lief te hebben die door God uitverkozen zijn om de komst van Christus voor te bereiden, en die alles bewaard hebben dat geleidelijk geopenbaard en gegeven werd in de loop van die voorbereiding, niettegenstaande de moeilijkheid die ze hadden om in Hem hun Messias te erkennen.

We houden vast aan het gebruik van de uitdrukking Oud Testament omdat het traditioneel is (2 Kor. 3, 14)[[b:2 Kor. 3, 14]] maar ook omdat ‘Oud’ niet ‘ouderwets’ of ‘versleten’ betekent. In ieder geval is het de blijvende waarde van het O.T. als een bron van christelijke Openbaring die we hier benadrukken Dei Verbum, 3[[576|3]].

Het moet ons doel zijn de eenheid aan te tonen van de Bijbelse Openbaring (Oude Testament en Nieuwe Testament) en van het goddelijk plan, alvorens we spreken over elke historische gebeurtenis, om aldus te benadrukken dat afzonderlijke gebeurtenissen een betekenis hebben als ze gezien worden in het verband van de hele geschiedenis - van schepping tot voltooiing. Deze geschiedenis heeft betrekking op het hele mensenras en in het bijzonder de gelovigen. Aldus wordt de definitieve betekenis van de uitverkiezing van Israël pas duidelijk in het licht van de volledige vervulling (Rom. 9-11)[[b:Rom. 9-11]], en uitverkiezing in Jezus Christus wordt nog beter verstaan in relatie tot de aankondiging en de belofte (Heb. 4, 1-11)[[b:Heb. 4, 1-11]].

We hebben het hier over bijzondere gebeurtenissen die een bijzondere natie betreffen, maar die, in het oog van God die zijn doel openbaart, een universele en voorbeeldige betekenis krijgen. Bovendien is het onze bedoeling de gebeurtenissen van het Oude Testament niet voor te stellen alsof ze alleen de joden betroffen maar ook als ons persoonlijk aangaand. Abraham is werkelijk de vader van ons geloof (Rom. 4, 11-12)[[b:Rom. 4, 11-12]] Romeinse Canon: patriarchae...Romeinse Canon: patriarchae nostri Abrahae. En er staat geschreven: 'Onze vaderen waren allen onder de wolk, en allen trokken ze door de zee'. (1 Kor. 10, 1)[b:1 Kor. 10, 1]. De aartsvaders, profeten en andere personen van het Oude Testament zijn vereerd en zullen altijd vereerd worden als heiligen in de liturgische traditie van zowel de Oosterse als van de Latijnse Kerk.

Uit de eenheid van het goddelijke plan ontstaat het probleem van het verband tussen Oud en Nieuw Testament. Reeds sinds apostolische tijden (1 Kor. 10, 11; Heb. 10, 1)[[b:1 Kor. 10, 11; Heb. 10, 1]] en keer op keer in de traditie heeft de Kerk dit probleem opgelost door middel van de typologie, die de fundamentele waarde benadrukt welke het Oude Testament moet hebben in de christelijke opvatting. De typologie echter maakt veel mensen onbehaaglijk en dat kan betekenen dat het probleem niet opgelost is.

Daarom moeten we in het gebruik van de typologie, die we uit de leer en praktijk van de Liturgie en de Kerkvaders hebben ontvangen, oppassen een overgang van het Oude naar het Nieuwe Testament te maken die slechts een breuk zou schijnen te zijn. Met de spontaneïteit van de Geest die haar bezielt heeft de Kerk ten sterkste de houding van Marcion Een man geneigd tot...Een man geneigd tot gnosticisme die in de tweede eeuw het Oude Testament en een deel van het Nieuwe verwierp als het werk van een valse gids, een demiurg. De Kerk reageerde fel tegen deze ketterij (vgl. Ireneüs). veroordeeld, en is altijd tegen dit dualisme geweest.

Het moet ook worden benadrukt dat de typologische verklaring daarin bestaat dat men het Oude Testament leest als voorbereiding en in zekere opzichten als schets en voorafschaduwing van het Nieuwe ((Vgl. Heb. 5, 5-10; etc.))[[b:Heb. 5, 5-10]]. Christus is derhalve de sleutel en het centrale punt van de Schriften: ‘de rots was Christus’ (1 Kor. 10, 4)[b:1 Kor. 10, 4].

Het is dus waar en verdient nadruk dat de Kerk en de christenen het Oude Testament lezen in het licht van het gebeuren van de dood en verrijzenis van Christus, en dat om deze reden er een christelijke lezing van het Oude Testament bestaat die niet noodzakelijk samenvalt met de joodse lezing. Daarom moet men zorgvuldig christelijke en joodse identiteit onderscheiden in hun respectievelijke lezing van de Bijbel. Maar dit doet geen afbreuk aan de waarde van het Oude Testament in de Kerk en belet christenen evenmin met volledig begrip te profiteren van de tradities van de joodse leeswijze.

Typologische lezing doet niet anders dan de onpeilbare rijkdom van het Oude Testament duidelijk maken, zijn onuitputtelijke inhoud en het geheim waar het vol van is, en dit moet ons niet doen vergeten dat het zijn eigen waarde als Openbaring behoudt die het Nieuwe Testament vaak alleen maar weer samenvat (Mc. 12, 29-31)[[b:Mc. 12, 29-31]]. Bovendien vereist het Nieuwe Testament zelf dat het wordt gelezen in het licht van het Oude. De vroegste christelijke catechese nam steeds zijn toevlucht tot deze manier (1 Kor. 5, 6-8; 1 Kor. 10, 1-11)[[b:1 Kor. 5, 6-8; 1 Kor. 10, 1-11]]

Typologie betekent bovendien een reiken naar de voltooiing van het goddelijke plan, wanneer ‘God alles in allen zal zijn’ (1 Kor. 15, 28)[b:1 Kor. 15, 28]. Dit geldt ook voor de Kerk die, reeds gerealiseerd in Christus, toch in afwachting is van de definitieve vervolmaking als Christus’ lichaam. Het feit dat het Lichaam van Christus nog steeds streeft naar haar volle gestalte (Ef. 4, 12-19)[[b:Ef. 4, 12-19]] neemt niets weg van de waarde van het Christen-zijn. Op dezelfde wijze verliezende roeping van de aartsvaders en de Uittocht uit Egypte hun belangrijkheid en waarde in Gods plan niet omdat ze te zelfder tijd tussenstadia zijn vgl: Nostra Aetate, 4[[[610|4]]].

De Uittocht bijvoorbeeld vertegenwoordigt een ervaring van redding en bevrijding die op zichzelf niet volledig is, maar die boven haar eigen betekenis uit de mogelijkheid heeft verder ontwikkeld te worden. Redding en bevrijding zijn reeds voltrokken in Christus en worden geleidelijk gerealiseerd door de sacramenten in de Kerk. Dit bereidt de weg voor de voltooiing van Gods plan dat zijn uiteindelijke bekroning verwacht bij de wederkomst van Jezus als Messias waar we elke dag voor bidden. Het Koninkrijk voor welke komst we dagelijks bidden zal uiteindelijk gevestigd worden. Door zaligmaking en bevrijding zullen de uitverkorenen en de hele schepping uiteindelijk getransformeerd worden in Christus (Rom. 8, 19-23)[b:Rom. 8, 19-23].

Verder zullen we, door de eschatologische dimensie van het christendom te benadrukken, tot het dieper bewustzijn komen dat het volk Gods van het Oude én het Nieuwe Verbond naar eenzelfde einddoel streeft: de komst of wederkomst van de Messias - zelfs al gaan ze uit van verschillende gezichtspunten. Het wordt dan beter begrepen dat de persoon van de Messias voor het volk Gods niet slechts een punt van verdeeldheid is voor de mensen van God, maar ook een punt van vereniging vgl. Sussidi per...vgl. Sussidi per l’ecumenismo van het diocese Rome, nr 140. Derhalve kan worden gezegd dat joden en christenen elkaar ontmoeten in vergelijkbare verwachting, gebaseerd op dezelfde aan Abraham gedane belofte (Gen. 12, 1-3; Heb. 6, 13-18)[[b:Gen. 12, 1-3; Heb. 6, 13-18]].

Aandachtig voor dezelfde God die tot ons gesproken heeft, vasthoudend aan hetzelfde woord, moeten we getuigen van een zelfde herinnering en een gemeenschappelijke hoop op Hem die de heer van de geschiedenis is. We moeten ook onze verantwoordelijkheid aanvaarden voor de voorbereiding van de wereld voor de komst van de Messias door samen te werken voor sociale rechtvaardigheid, respect voor de rechten van personen en volken, en voor sociale en internationale verzoening. Daar heen worden we gedreven, joden en christenen, door het gebod om onze naaste lief te hebben, door een gemeenschappelijke verwachting van het Koninkrijk Gods en door de grote erfenis van de profeten.

Een dusdanig begrip, mits vroeg genoeg overgebracht door de catechese, zou jeugdige christenen op een praktische manier leren samen te werken met joden, verder gaand dan alleen maar een dialoog vgl: Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 4[[[1102|4]]].

Jezus was en bleef altijd een jood, zijn optreden was bewust beperkt tot ‘de verloren schapen van het huis Israël’ (Mt. 15, 24)[b:Mt. 15, 24]. Jezus is volledig een mens van zijn tijd en van zijn milieu - het palestijns-joodse milieu van de eerste eeuw, wiens zorgen en verwachtingen hij deelde. Dit kan alleen maar zowel de realiteit van de menswording als de juiste betekenis van de heilsgeschiedenis onderstrepen, zoals geopenbaard in de Bijbel (Rom. 1, 3-4; Gal. 4, 4-5)[[b:Rom. 1, 3-4; Gal. 4, 4-5]].

Jezus’ houding ten opzichte van de Bijbelse Wet met haar meer of minder traditionele interpretaties zijn voorzeker gecompliceerd en Hij legde er een grote vrijheid tegenover aan de dag vgl. de ‘tegenstellingen’...vgl. de ‘tegenstellingen’ van de Bergrede: Mt. 5, 21-48, met inachtneming van de exegetische moeilijkheden; zijn houding over de strikte onderhouding van de sabbat: Mc. 3, 1-6, etc.

Maar het lijdt geen twijfel dat Hij zich aan de Wet wilde houden (Gal. 4, 4)[[b:Gal. 4, 4]], dat Hij was besneden en in de tempel opgedragen als iedere jood van zijn tijd (Lc. 2, 21.22-24)[[b:Lc. 2, 21.22-24]], dat Hij opgevoed was in het onderhouden van de Wet. Hij prees eerbied voorde Wet (Mt. 5, 17-20)[[b:Mt. 5, 17-20]] en nodigde uit tot gehoorzaamheid eraan (Mt. 8, 4)[[b:Mt. 8, 4]]. Het ritme van zijn leven werd gekenmerkt door het onderhouden van bedevaarten op grote feestdagen, zelfs al vanaf zijn jeugd ((Vgl. Lc. 2, 41-50; Joh. 2, 13; Joh. 7, 10; enz.))[[b:Lc. 2, 41-50; Joh. 2, 13; Joh. 7, 10]]. De belangrijkheid van de cyclus van de joodse feesten wordt dikwijls benadrukt in het Evangelie van Johannes ((Vgl. Joh. 2, 13; Joh. 5, 1; Joh. 7, 2.10.37; Joh. 10, 22; Joh. 12, 1; Joh. 13, 1; Joh. 18, 28; Joh. 19, 42; enz.))[[b:Joh. 2, 13; Joh. 5, 1; Joh. 7, 2.10.37; Joh. 10, 22; Joh. 12, 1; Joh. 13, 1; Joh. 18, 28; Joh. 19, 42]].

Het moet ook opgemerkt worden dat Jezus dikwijls leerde in de synagogen ((Vgl. Mt. 4, 23; Mt. 9, 35; Lc. 4, 15-18; Joh. 18, 20; enz.))[[b:Mt. 4, 23; Mt. 9, 35; Lc. 4, 15-18; Joh. 18, 20]] en in de tempel ((Vgl. Joh. 18, 20; enz.))[[b:Joh. 18, 20]], die Hij dikwijls bezocht evenals de leerlingen, zelfs na de verrijzenis ((Vgl. Hand. 2, 46; Hand. 3, 1; Hand. 21, 26; enz.))[[b:Hand. 2, 46; Hand. 3, 1; Hand. 21, 26]]. Hij wenste de verkondiging van zijn Messias-zijn te plaatsen in de context van de eredienst in de synagoge (Lc. 4, 16-21)[[b:Lc. 4, 16-21]].

Maar bovenal wenste Hij de hoogste daad van zijn zelfgave te voltrekken in de omlijsting van de huis-liturgie van het Paasmaal, of tenminste van de Paasviering ((Vgl. Mc. 14, 1.12; en parallelle teksten))[[b:Mc. 14, 1.12]] (Joh. 18, 28)[[b:Joh. 18, 28]]. Dit verschaft ons ook een beter begrip voor het 'gedachtenis'-karakter van de Eucharistie.

Op deze wijze is de Zoon Gods geïncarneerd in een volk en een menselijke familie (Gal. 4, 4; Rom. 9, 5)[[b:Gal. 4, 4; Rom. 9, 5]]. Dit doet niets af, eerder het tegendeel, aan het feit dat Hij geboren was voor alle mensen. (Men vindt bij zijn kribbe joodse herders en heidense wijzen, (Lc. 2, 8-20; Mt. 2, 1-12)[b:Lc. 2, 8-20; Mt. 2, 1-12] en dat Hij stierf voor alle mensen (aan de voet van het kruis stonden joden, onder wie Maria en Johannes: (Joh. 19, 25-27), en heidenen zoals de centurio: (Mc. 15, 39)[b:Mc. 15, 39] en parallelle teksten). Aldus maakte Hij twee volken één in zijn vlees (Ef. 2, 14-17)[[b:Ef. 2, 14-17]]. Dit verklaart waarom tezamen met de Kerk uit de heidenen we in Palestina en elders ook een Kerk uit de besnijdenis hebben, waarover bv. Eusebius spreekt IV, 5[[1115]].

Zijn verhouding met de Farizeeën was niet altijd of uitsluitend polemisch. Hiervoor bestaan vele bewijzen:

• Het zijn Farizeeën die Jezus waarschuwen voor de risico’s die Hij loopt (Lc. 13, 31)[[b:Lc. 13, 31]];
• Sommige Farizeeën worden door Hem geprezen - bv. ‘de schriftgeleerde’ van (Mc. 12, 34)[b:Mc. 12, 34];
• Jezus eet met Farizeeën (Lc. 7, 36; Lc. 14, 1)[[b:Lc. 7, 36; Lc. 14, 1]].

Zoals de meerderheid van Palestijnse joden van die tijd houdt Jezus er sommige farizese leerstellingen op na: de verrijzenis van het lichaam; vormen van vroomheid, zoals het geven van aalmoezen, gebed, vasten (Mt. 6, 1-18)[[b:Mt. 6, 1-18]] en de liturgische praktijk van het aanspreken van God als Vader; de prioriteit van het gebod om God en onze naaste lief te hebben (Mc. 12, 28-34)[[b:Mc. 12, 28-34]]. Hetzelfde geldt voor Paulus (Hand. 23, 8)[[b:Hand. 23, 8]], die zijn lidmaatschap van de Farizeeën altijd beschouwde als een eretitel (Hand. 23, 6; Hand. 26, 5; Fil. 3, 5)[[b:Hand. 23, 6; Hand. 26, 5; Fil. 3, 5]].

Ook Paulus, zoals Jezus zelf, gebruikte methoden van lezen en uitleggen van de Schriften en van het onderwijzen van zijn leerlingen die gebruikelijk waren bij de Farizeeën van hun tijd. Dit gaat op voor het gebruik van parabels in Jezus’ leraarschap, alsook voor de methode van Jezus en Paulus om een conclusie te ondersteunen met een aanhaling uit de Schrift.

Het is ook opmerkelijk dat de Farizeeën niet genoemd worden in het lijdensverhaal. Gamaliël (Hand. 5, 34-39)[b:Hand. 5, 34-39] verdedigt de apostelen in een vergadering van de Sanhedrin. Een uitsluitend negatief beeld van de Farizeeën is waarschijnlijk niet correct en onrechtvaardig (vgl. Richtlijnen, noot 1). Als er in de Evangeliën en elders in het Nieuwe Testament allerlei ongunstige dingen over de Farizeeën staan, moeten die worden gezien tegen de achtergrond van een complexe en veelsoortige beweging. Kritiek op verschillende typen Farizeeën ontbreekt overigens niet in rabbijnse bronnen vgl. de Babylonische Talmud,...vgl. de Babylonische Talmud, tractaat Sotah 22b, enz.. ‘Farizeïsme’ in de slechte zin kan veel voorkomen in elke godsdienst. Het mag ook benadrukt worden dat, als Jezus zich streng toont tegen de Farizeeën, dat is omdat Hij dichter bij hen staat dan iedere andere joodse groep van zijn tijd vgl. de Babylonische Talmud,...vgl. de Babylonische Talmud, tractaat Sotah nr 17.

Dit alles zou ons moeten helpen om beter te begrijpen wat St. Paulus zegt (Rom. 11, 16 vv)[b:Rom. 11, 16 vv] over de ‘wortel’ en de ‘takken’. De Kerk en het christendom, hoe nieuw ook, vinden hun oorsprong in het joodse milieu van de eerste eeuw van onze jaartelling, en nog dieper in het ‘plan van God’ Nostra Aetate, 4[[610|4]], gerealiseerd in de aartsvaders, Mozes en de Profeten Nostra Aetate, 4[[610|4]] tot aan zijn voltooiing in Christus Jezus.

De Richtlijnen zeggen al (noot 1) dat ‘de formule ‘de joden’ volgens de context soms betekent ‘de leiders van de joden’ ofwel ‘de tegenstanders van Jezus’, termen die de gedachte van de evangelist beter uitdrukken en die vermijden het joodse volk als zodanig in zijn geheel aan te klagen.’ Een objectieve presentatie van de rol van het joodse volk in het Nieuwe Testament zou rekening moeten houden met deze verschillende feiten:

1. De Evangeliën zijn het resultaat van jarenlang en gecompliceerd redactioneel werk. De dogmatische constitutie Dei Verbum[576], in navolging van de Instructie Sancta Mater Ecclesia - De historica evangeliorum veritate[283] van de Pauselijke Bijbelcommissie, onderscheidt drie stadia: ‘De gewijde auteurs schreven de vier Evangeliën, sommige gebeurtenissen uitkiezend uit de vele die door woord of geschrift doorgegeven waren, sommige ervan terugbrengend tot een synthese, andere weer uitleggend met het oog op de situatie van hun Kerken, en met behoud van de vorm van verkondiging, maar wel altijd op zo’n manier dat ze ons de eerlijke waarheid over Jezus vertelden’ (nr 19).
   
   Men kan daarom niet uitsluiten dat sommige passages die vijandig tegen of minder vleiend voor de joden zijn hun historische context hebben in conflicten tussen de groeiende Kerk en de joodse gemeenschap. Sommige controversen weerspiegelen christelijk-joodse verhoudingen van lang na Jezus’ tijd. Dit vast te stellen is van groot belang als we de betekenis van sommige Evangelieteksten verduidelijken willen voor de christenen van vandaag.
   Met al deze punten moet men rekening houden in de voorbereiding van catechese en homilieën voor de Vastentijd en de Goede Week vgl: Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 2[[[1102|2]]] Sussidi per l’ecumenismo...Sussidi per l’ecumenismo nella diocesi di Roma, 1982, 144 b.
2. Van de andere kant is het duidelijk dat er conflicten waren tussen Jezus en bepaalde categorieën joden van zijn tijd, onder wie Farizeeën, vanaf het begin van zijn optreden ((Vgl. Mc. 2, 1-11.24; Mc. 3, 6; enz.))[[b:Mc. 2, 1-11.24; Mc. 3, 6]].
3. Er is bovendien het droevige feit dat de meerderheid van het joodse volk en hun gezagsdragers niet in Jezus geloofden - niet slechts een feit van de geschiedenis maar ook van theologische aard, waarvan St. Paulus zijn best doet de betekenis te doorgronden (Rom. 9-11)[[b:Rom. 9-11]].
4. Dit feit, nog meer benadrukt naarmate de christelijke zending zich ontwikkelde, vooral onder de heidenen, leidde onvermijdelijk tot een breuk tussen het jodendom en de jonge Kerk, voortaan onherstelbaar gescheiden en afwijkend in het geloof, en deze stand van zaken wordt weerspiegeld in de teksten van het Nieuwe Testament en in het bijzonder van de Evangeliën. Men kan deze breuk niet minimaliseren of verdoezelen; dat zou de identiteit van beide kanten alleen maar schaden. Niettemin heft het zeker de geestelijke ‘band’ niet op waar het Concilie over spreekt Nostra Aetate, 4[[610|4]], en waarover we hier nog verder willen uitweiden.
5. Hierover nadenkend in het licht van de Schriften, met name van aangehaalde hoofdstukken van de brief aan de Romeinen, mogen christenen nooit vergeten dat het geloof een vrije gave Gods is (Rom. 9, 12)[[b:Rom. 9, 12]] en dat we nooit mogen oordelen over het geweten van anderen. De vermaning van St. Paulus ‘wees niet trots’ in uw houding ten opzichte van de ‘wortel’ (Rom. 11, 18)[b:Rom. 11, 18] geldt hier ten volle.
6. Men kan de joden die Jezus kenden en niet in Hem geloofden, of hen die de prediking van de Apostelen weerstonden, niet over dezelfde kam scheren als de joden die later kwamen of die van vandaag. De verantwoordelijkheid van de eersten is al een mysterie, verborgen bij God (Rom. 11, 25)[[b:Rom. 11, 25]], maar de laatsten bevinden zich in een geheel andere situatie. Het Tweede Vaticaans Concilie in de verklaring over Godsdienstvrijheid leert dat ‘alle mensen behoren vrij te zijn van dwang . . . op zulk een wijze dat in godsdienstzaken niemand gedwongen mag worden te handelen op een wijze in tegenstelling tot zijn eigen geloof. Noch . . . weerhouden van te handelen in overeenstemming met zijn eigen overtuiging’ Dignitatis Humanae, 2[[702|2]] Dit is een van de grondslagen - verkondigd door het Concilie - waarop de joods-christelijke dialoog rust.

De delicate vraag van verantwoordelijkheid voor de dood van Christus moet bezien worden vanuit het standpunt van de Conciliaire verklaring Nostra Aetate[610], nr 4 en van de Richtlijnen en Suggesties[1102|3], nr. 3: ‘Voor wat er gebeurd is in het Lijden (van Christus) kan de schuld niet gelegd worden bij al de joden die toen leefden zonder onderscheid noch bij de joden van vandaag’, vooral omdat ‘gezagsdragers van de joden en degenen die hun leiding volgden aandrongen op de dood van Jezus’. En verder ook: ‘Christus, in zijn grenzeloze liefde, onderging zijn lijden en dood vrijwillig voor de zonden van alle mensen, opdat allen tot redding mogen komen’ Nostra Aetate, 4[[610|4]]. De Catechismus van het Concilie van Trente[830] leert dat christelijke zondaars meer schuld hebben aan de dood van Christus dan die enkele joden die deze veroorzaakten - zij, inderdaad ‘wisten niet wat ze deden’ (Lc. 23, 34)[[b:Lc. 23, 34]] en wij weten het maar al te goed Deel I, hoofdstuk V, vraag XI[[830]]. Op dezelfde wijze en om dezelfde reden ‘mogen de joden niet worden voorgesteld als verworpen of vervloekt door God, alsof zulke inzichten uit de Heilige Schrift voortvloeiden’ Nostra Aetate, 4[[610|4]], zelfs al is het waar dat ‘de Kerk het nieuwe volk Gods is’ Nostra Aetate, 4[[610|4]].

Joden en christenen vinden in de Bijbel de kern van hun liturgie: voor de verkondiging van Gods woord, de respons daarop, gebed van lof en voorspraak voor levenden en doden, beroep op de goddelijke goedertierenheid. De liturgie van het Woord in zijn eigen structuur komt vanuit het jodendom. Het brevier en andere liturgische teksten en formules hebben hun parallel in het jodendom, alsook de formuleringen van onze meest eerbiedwaardige gebeden, waaronder het Onze Vader. De eucharistische gebeden zijn ook geïnspireerd op modellen uit de joodse traditie. Zoals Johannes Paulus II zei: ‘... het geloof en het godsdienstige leven van het joodse volk zoals ze vandaag nog beleden en beleefd worden, kunnen ons zeer goed helpen om bepaalde aspecten van het leven van de Kerk beter te begrijpen. Dat is ook het geval met de liturgie ...’ Toespraak tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties voor katholiek-joodse betrekkingen[[1116]]

Dit is heel bijzonder duidelijk in de grote feesten van het liturgische jaar, zoals het Paasfeest. Christenen en joden vieren Pasen: de joden het historische Pasen, uitziend naar de toekomst; de christenen het Pasen dat werd voltrokken in de dood en verrijzenis van Christus, hoewel nog steeds in de verwachting van de eind-voltooiing 9[[al:9]]. Het is nog altijd de ‘gedachtenis’ die tot ons komt uit de joodse traditie, hoewel met een andere inhoud in beide gevallen. Aan beide zijden echter is er eenzelfde dynamisme: voor christenen geeft het zin aan de eucharistische viering vgl. de antiphoon ‘O sacrum...vgl. de antiphoon ‘O sacrum convivium’, een Paasviering en als zodanig een tegenwoordigstellen van het verleden, maar beleefd in de verwachting van wat nog komen gaat.

De geschiedenis van Israël eindigde niet in 70 na Chr. vgl: Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 2[[[1102|2]]]. Ze ging door, vooral in een aanzienlijke diaspora die Israël veroorloofde over de gehele wereld een getuigenis - vaak heroïsch - uit te dragen van trouw aan de ene God en ‘Hem te verheerlijken in het aangezicht van alle levenden’ (Tob. 13, 4)[b:Tob. 13, 4], terwijl ze de herinnering bewaarden aan het land van hun voorvaderen in het hart van hun hoop (Seder van Pasen).

Christenen worden uitgenodigd tot begrip voor deze godsdienstige verbondenheid die geworteld is in de Bijbelse traditie, zonder echter enige bijzondere religieuze interpretatie van deze band tot de hunne te maken vgl. Verklaring van de...vgl. Verklaring van de Amerikaanse bisschoppenconferentie, 20 november 1975. Het bestaan van de staat Israël en zijn politieke keuzen moet niet worden beschouwd in een perspectief dat in zich godsdienstig is, maar in betrekking tot de gewone beginselen van internationaal recht.

De bestendigheid van Israël (terwijl zo veel oude volkeren verdwenen zijn zonder een spoor na te laten) is een historisch feit en een teken dat dient te worden verklaard binnen Gods plan. In ieder geval moeten we ons bevrijden van het traditionele idee over een gestraft volk, bewaard als een levend argument voor christelijke apologetiek. Het blijft een uitverkoren volk, ‘de zuivere olijfboom waarop de takken van de wilde olijf die de heidenen zijn, geënt zijn’ met een toespeling op Rom. 11, 17-24[[1116]]. We moeten ons herinneren hoezeer de balans in de verhoudingen van joden en christenen over twee duizend jaren negatief geweest is. We moeten gedenken hoe het voortbestaan van Israël vergezeld werd door een voortdurende geestelijke vruchtbaarheid, in de rabbijnse periode, in de middeleeuwen en in de moderne tijd, beginnend vanuit een erfdeel dat we lang deelden, zozeer dat ‘het geloof en godsdienstig leven van het joodse volk, zoals deze nog tot deze dag beleden en beleefd worden, ons belangrijk kunnen helpen tot een beter begrip van bepaalde aspecten van het leven van de Kerk’ Toespraak tot afgevaardigden van bisschoppenconferenties voor katholiek-joodse betrekkingen[[1116]]. De catechese zou ons anderzijds moeten helpen te komen tot begrip van de betekenis voor de joden van de vernietiging gedurende de jaren 1939-1945, en de gevolgen daarvan.

Onderricht en catechese behoren zich bezig te houden met het probleem van het racisme, dat nog steeds actief is in verschillende vormen van antisemitisme. Het Concilie stelde dit aldus: ‘Bovendien, (de Kerk) indachtig haar gemeenschappelijke erfenis met de joden en gemotiveerd door de geestelijke liefde van het Evangelie, en niet vanuit politieke overwegingen, betreurt de haat, vervolgingen en uitingen van antisemitisme tegen de joden op elke tijd en van welke kant dan ook’ Nostra Aetate, 4[[610|4]]. De Richtlijnen[1102] leggen uit: ‘de geestelijke banden en historische schakels die de Kerk en het jodendom verbinden, veroordelen als tegengesteld aan de geest van het christendom, iedere vorm van antisemitisme en discriminatie, welke in ieder geval op grond van de waardigheid van de menselijke persoon alleen al zouden moeten worden veroordeeld’ Richtlijnen en suggesties voor de toepassingen van de Concilieverklaring Nostra aetate nr. 4, 0[[1102|0]].

Godsdienstonderwijs, catechese en prediking behoren een voorbereiding te zijn niet slechts op objectiviteit, rechtvaardigheid en verdraagzaamheid, maar ook op begrip en dialoog. Ons beider tradities zijn zo verbonden dat ze elkaar niet kunnen negeren. Wederzijdse kennis moet op ieder gebied worden aangemoedigd. In het bijzonder is het duidelijk dat er een pijnlijke onwetendheid heerst omtrent de geschiedenis en de tradities van het jodendom, waarvan alleen de negatieve kanten en vaak karikaturen de ideeënvoorraad van veel christenen schijnen te zijn. Dat is het wat deze aantekeningen bedoelen te herstellen.

Dat zou ook betekenen dat de Concilietekst en de ‘Richtlijnen en Suggesties[1102]’ makkelijker en getrouwer in de praktijk worden gebracht.

Johannes Kardinaal Willebrands,
voorzitter

Pierre Duprey,
vice-voorzitter

Jorgew Mejia,
secretaris