Mulieris Dignitatem

De waardigheid van de vrouw en haar roeping, die blijvend voorwerp zijn van menselijke en christelijke overweging, hebben in de laatste jaren heel bijzonder gewicht gekregen. Dat blijkt onder andere uit de interventies van het leergezag van de Kerk, weergegeven in verschillende documenten van het Tweede Vaticaans Concilie, dat verder in de slotboodschap bevestigt: "het uur komt, het uur is gekomen, waarop de roeping van de vrouw zich geheel ontplooit, het uur waarop de vrouw in de maatschappij een invloed, een uitstraling, een macht verkrijgt die zij tot nu toe nooit gehad heeft. Daarom kunnen de vrouwen, verlicht door de geest van het Evangelie, zeer veel doen om de mensheid te helpen tegen decadentie op een ogenblik waarop zij zulke diepe veranderingen kent." Boodschap aan de vrouwen[[510]] De woorden van deze boodschap vatten samen wat reeds uitdrukking gevonden had in de lering van het Concilie, vooral in de Pastorale Constitutie Gaudium et Spes[575] Gaudium et Spes, 8,9,60[[575|8.9.60]] en in het decreet over het lekenapostolaat. Apostolicam Actuositatem[653] vgl: Apostolicam Actuositatem, 9[[[653|9]]] Dergelijke standpuntbepalingen werden in de periode vóór het Concilie tot uitdrukking gebracht, bij voorbeeld in de vele toespraken van Paus Pius XII vgl: Questa grande[[[1800]]] vgl: Tot de Wereldunie van katholieke vrouwenorganisaties[[[1801]]] vgl: Tot de deelneemsters aan het 14e Internationale Congres van de Wereldunie van katholieke vrouwenorganisaties[[[1802]]] en in de encycliek Pacem in Terris[53] van Paus Johannes XXIII. vgl: Pacem in Terris, 41[[[53|41]]]

Na het Tweede Vaticaans Concilie heeft mijn voorganger Paulus VI de betekenis van dit "teken des tijds" duidelijk tot uitdrukking gebracht toen hij aan de heilige Teresia van Jezus en aan de heilige Catharina van Siëna de titel van kerklerares verleende Multiformis Sapientia[[1803]] Mirabilis in Ecclesia Deus[[1804]] en bovendien op verzoek van de vergadering van de bisschoppensynode van 1971[d:244] een speciale commissie instelde, met het doel de bestudering van de hedendaagse problemen in samenhang met de "daadwerkelijke bevordering van de waardigheid en de verantwoordelijkheid van de vrouwen". In één van zijn toespraken heeft Paulus VI onder meer gezegd: "Meer dan in welke andere godsdienst ook heeft de vrouw in het christendom vanaf het begin een speciale status van waardigheid waarvan het Nieuwe Testament ons vele en belangrijke aspecten toont...; het blijkt overduidelijk dat de vrouw ertoe bestemd is om zo krachtig aan de levende, daadwerkzame structuur van het christendom deel te nemen, dat wellicht nog niet alle daartoe nodige krachten en mogelijkheden zijn ontwikkeld." Tot de deelneemsters van de nationale bijeenkomst van het Italiaanse Vrouwencentrum[[1805]]
De vaders van de laatste zitting van de bisschoppensynode oktober 1987[d:177], die gewijd was aan "de roeping en de zending van de leken in de Kerk en in de wereld twintig jaar na het Tweede Vaticaans Concilie", hebben opnieuw aandacht besteed aan de waardigheid en de roeping van de vrouw. Zij hebben onder andere de verdieping verlangd van de antropologische en theologische fundamenten die nodig zijn om de problemen op te lossen welke verband houden met de betekenis en de waardigheid van het vrouw-zijn en van het man-zijn.
Het gaat erom de reden en de gevolgen te begrijpen van de beschikking van de Schepper dat de mens altijd en alleen als vrouw of als man bestaat. Slechts op basis van deze fundamenten, welke in staat stellen de diepte van de waardigheid en de roeping van de vrouw te begrijpen, is het mogelijk te spreken over haar actieve aanwezigheid in de Kerk en in de maatschappij.
Dit geheel wil ik in dit document behandelen. De postsynodale exhortatie[692] die hierna gepubliceerd zal worden, zal de voorstellen van pastorale aard aanreiken over de plaats van de vrouw in de Kerk en in de maatschappij. Hieraan zijn door de synodevaders belangrijke beschouwingen gewijd, die ook de getuigenissen van de lekentoehoorders – vrouwen en mannen – die uit particuliere kerken van alle werelddelen gekomen waren, overwogen hebben.

De laatste synode heeft plaatsgevonden tijdens het Mariale jaar, dat bijzonder aanspoort om dit thema ter sprake te brengen, zoals ook de encycliek Redemptoris Mater[713] aangeeft. Redemptoris Mater, 46[[713|46]] Deze encycliek ontwikkelt en actualiseert de leer van het Tweede Vaticaans Concilie welke de inhoud vormt van het achtste hoofdstuk van de Dogmatische Constitutie over de Kerk Lumen Gentium[617]. Dit hoofdstuk heeft een sprekende titel: "De heilige Maagd en Moeder van God Maria in het mysterie van Christus en de Kerk". Maria – deze ‘vrouw’ uit de Bijbel (Gen. 3, 15; Joh. 2, 4; Joh. 19, 26)[[b:Gen. 3, 15; Joh. 2, 4; Joh. 19, 26]] – hoort ten nauwste bij het heilsmysterie van Christus en is daarom ook op speciale wijze aanwezig in het mysterie van de Kerk.
Omdat "de Kerk in Christus als het ware het sacrament is... van de innige vereniging met God en van de eenheid van heel het menselijk geslacht," Lumen Gentium, 1[[617|1]] doet de speciale aanwezigheid van de Moeder van God in het mysterie van de Kerk ons denken aan de uitzonderlijke band tussen deze ‘vrouw’ en de gehele mensenfamilie. Het gaat hier om iedereen, om alle zonen en dochters van het mensengeslacht, in wie zich in de loop van de generaties de fundamentele erfenis van heel de mensheid verwerkelijkt, die verbonden is met het Bijbelse ‘begin’: "God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; man en vrouw schiep Hij hen" (Gen. 1, 27)[b:Gen. 1, 27]. een toelichting van de...een toelichting van de antropologische en theologische betekenis van het ‘begin’ kan men vinden in het eerste deel van de toespraken die Paus Johannes Paulus II vanaf 5 september 1979 op de algemene audiëntie van woensdag gewijd heeft aan de ‘theologie van het lichaam’
Deze eeuwige waarheid over de mens, man en vrouw, die ook onveranderlijk deel uitmaakt van ieders ervaring, vormt tegelijk het mysterie dat alleen oplicht in het mens geworden Woord... Christus... maakt... de mens voor zichzelf duidelijk en geeft hem inzicht in zijn zeer hoge roeping", zoals het Concilie leert. Gaudium et Spes, 22[[575|22]] Moet men in dit ‘de mens voor zichzelf duidelijk maken’ soms niet een bijzondere plaats zien voor de ‘vrouw’ die de Moeder van Christus was? Kan de ’boodschap’ van Christus, die vervat is in het Evangelie en als achtergrond heel de Schrift heeft, Oud en Nieuw Testament, soms niet veel zeggen tot de Kerk en tot de mensheid over de waardigheid en de roeping van de vrouw?
Dit is het eigenlijke thema van dit document, dat geplaatst is in de wijde context van het Mariajaar, terwijl het einde van het tweede millennium na de geboorte van Christus en het begin van het derde naderbij komen. En het lijkt mij dat ik het beste aan deze tekst de stijl en het karakter kan geven van een meditatie.

Toen "de volheid van de tijd gekomen was, heeft God zijn Zoon gezonden, geboren uit een vrouw". Met deze woorden uit zijn brief aan de Galaten (Gal. 4, 4)[b:Gal. 4, 4] verbindt de apostel Paulus de voornaamste momenten met elkaar, die op wezenlijke wijze de vervulling bepalen van het geheime raadsbesluit dat "in God is genomen." (Ef. 1, 9)[[b:Ef. 1, 9]] De Zoon, het Woord dat één in wezen is met de Vader, wordt als mens uit een vrouw geboren, als "de tijd vervuld is".
Deze gebeurtenis leidt tot het kernpunt van de als heilsgeschiedenis van de mens op aarde begrepen geschiedenis.
Het is veelbetekenend dat de apostel de Moeder van Christus niet met haar eigennaam "Maria" noemt, maar haar "vrouw" noemt: dat stelt een overeenkomst vast met de woorden van het proto-Evangelie in het boek Genesis. (Gen. 3, 15)[[b:Gen. 3, 15]] Juist de "vrouw" is aanwezig in het centrale heilsgebeuren dat beslist over de "volheid van de tijd": dit gebeuren verwerkelijkt zich in haar en door haar.
Zo begint de centrale gebeurtenis, het sleutelgebeuren, in de heilsgeschiedenis, het Pasen van de Heer. Misschien is het echter de moeite waard deze gebeurtenis te bekijken vanuit de geestelijke geschiedenis van de mens in de meest ruime zin, zoals deze tot uitdrukking komt in de verschillende godsdiensten van de wereld. Laten wij hier een beroep doen op de woorden van het Tweede Vaticaans Concilie: "De mensen verwachten van de verschillende godsdiensten een antwoord op de verborgen raadselen van het mens-zijn, die evenals vroeger ook thans de harten van de mensen diep beroeren.
Wat is de mens? Wat is de zin en het doel van het leven? Wat is goed en wat is zonde? Wat is de oorsprong en de zin van het lijden? Welke is de weg naar het ware geluk? Wat is de dood, het oordeel en de vergelding na de dood?
Wat is tenslotte dat laatste, onuitsprekelijke mysterie dat ons bestaan omsluit, waaraan wij het ontstaan danken en waarheen wij op weg zijn?" Nostra Aetate, 1[[610|1]]
"Reeds vanaf de Oudheid tot op de dag van vandaag, wordt bij de verschillende volkeren een zeker besef gevonden van die geheime kracht die aanwezig is in de loop van de dingen en in de gebeurtenissen van het menselijk leven, soms zelfs een erkenning van een hoogste Macht of ook van een Vader." Nostra Aetate, 2[[610|2]]
Tegen de achtergrond van dit wijde panorama dat de verlangens doet uitkomen van de menselijke geest die op zoek is naar God –dikwijls alsof "ze Hem al tastende kunnen vinden," (Hand.17, 27)[[b:Hand.17, 27]] maakt de "volheid van de tijd", waarover Paulus spreekt in zijn brief, het antwoord van God zelf duidelijk uitkomen, van Hem "in Wie wij het leven, ons bewegen en zijn." (Hand. 17, 28)[[b:Hand. 17, 28]] Dat is de God die "eertijds vele malen en op velerlei wijze tot onze vaderen gesproken heeft door de profeten en nu, op het einde der tijden, tot ons gesproken heeft door de Zoon." (Hebr. 1, 1-2)[[b:Hebr. 1, 1-2]]
De zending van de Zoon, die één in wezen is met de Vader en als mens "uit een vrouw geboren" is, vormt het definitieve hoogtepunt van de zelfopenbaring van God aan de mensheid. Deze openbaring heeft een heilskarakter, zoals het Tweede Vaticaans Concilie in een andere tekst leert: "Het heeft God in zijn goedheid en wijsheid behaagd zichzelf te openbaren en het geheim van zijn wilsbesluit bekend te maken, (Ef. 1, 9)[[b:Ef. 1, 9]] waardoor de mensen door Christus, het vleesgeworden Woord, in de Heilige Geest toegang hebben tot de Vader en deelgenoten worden gemaakt van de goddelijke natuur.” (Ef. 2, 18; 2 Pt. 1, 4)[[b:Ef. 2, 18; 2 Pt. 1, 4]] Dei Verbum, 2[[576|2]]
De vrouw bevindt zich in het hart van dit heilsgebeuren. De zelfopenbaring van God, die de ondoorgrondelijke eenheid van de Drievuldigheid is, is in haar fundamentele lijnen vervat in de boodschap van Nazareth. "Zie gij zult zwanger worden en een zoon ter wereld brengen, die gij de naam Jezus moet geven. Hij zal groot zijn en zoon van de Allerhoogste genoemd worden". - "Hoe zal dit geschieden, daar ik geen gemeenschap heb met een man?". - "De Heilige Geest zal over u komen en de kracht van de Allerhoogste zal u overschaduwen; daarom zal wat ter wereld wordt gebracht heilig genoemd worden, Zoon van God... voor God is niets onmogelijk" (Lc. 1, 31-37)[b:Lc. 1, 31-37]. de eerste openbaring over de...de eerste openbaring over de Drie-eenheid in het Nieuwe Testament heeft reeds volgens de Kerkvaders plaatsgevonden in de aankondiging. In een homilie die toegeschreven wordt aan de H. Gregorius de Wonderdoener leest men: “u bent stralend van licht, o Maria, in het sublieme geestelijke Rijk! In u wordt de Vader verheerlijkt, die zonder begin is en wiens kracht u overschaduwd heeft. In u wordt de Zoon aanbeden, die u naar het vlees gedragen hebt. In u wordt de Heilige Geest geprezen, die in uw schoot de geboorte van de grote Koning bewerkt heeft. Het is dankzij u, Begenadigde, dat de wereld de heilige Drievuldigheid, die één in wezen is, heeft kunnen kennen.” vgl: PG 97, 909[[[1807]]]
Het is gemakkelijk aan deze gebeurtenis te denken in het perspectief van de geschiedenis van Israël, het uitverkoren volk, waarvan Maria een dochter is; maar het is ook gemakkelijk daaraan te denken in het perspectief van alle wegen waarlangs de mensheid steeds een antwoord zoekt op de fundamentele en tegelijk beslissende vragen die haar het meest kwellen. Bevindt zich in de aankondiging van Nazareth soms niet het begin van het definitieve antwoord waardoor God zelf tegemoet komt aan de onrust van het menselijk hart? vgl: Nostra Aetate, 2[[[610|2]]]
Het gaat hier niet alleen om woorden die God door de profeten geopenbaard heeft, maar met dit antwoord wordt "het Woord waarlijk vlees." (Joh. 1, 14)[[b:Joh. 1, 14]] Maria verkrijgt op deze wijze zo’n verheven vereniging met God, dat ze alle verwachtingen van de menselijke geest overtreft. Zij overtreft zelfs de verwachtingen van geheel Israël en in het bijzonder van de dochters van dit uitverkoren volk, die op grond van de belofte mochten hopen dat één van hen eens de moeder van de Messias zou worden. Wie van hen kon echter veronderstellen dat de beloofde Messias de "Zoon van de Allerhoogste" zou zijn? Dat was vanuit het monotheïstisch geloof van het Oude Testament moeilijk voorstelbaar. Alleen uit kracht van de Heilige Geest die haar "overschaduwde", kon Maria aanvaarden wat "voor de mensen onmogelijk is, maar mogelijk voor God." (Mc. 10, 27)[[b:Mc. 10, 27]]

Op die wijze openbaart de "volheid van de tijd" de buitengewone waardigheid van de "vrouw". Deze waardigheid bestaat enerzijds in de bovennatuurlijke verheffing tot de vereniging met God in Jezus Christus, die het aller-diepste doel van het bestaan van iedere mens uitmaakt, zowel op aarde als in de eeuwigheid. Vanuit dit gezichtspunt is de "vrouw" de vertegenwoordigster en het oertype van de gehele mensheid: zij vertegenwoordigt het mens-zijn dat aan alle menselijke wezens eigen is, zowel aan mannen als aan vrouwen.
Maar van de andere kant doet de gebeurtenis van Nazareth een vorm van vereniging met de levende God uitkomen die alleen de "vrouw", Maria, eigen kan zijn: de vereniging tussen moeder en zoon. De Maagd van Nazareth wordt immers de Moeder van God. Deze waarheid, die het christelijk geloof van het begin af aangenomen heeft, werd plechtig geformuleerd op het Concilie van Efeze (in 431). de theologische leer over de...de theologische leer over de Moeder van God ‘Theotokos’, die door vele Kerkvaders verdedigd is en op de Concilies van Efeze en Chalcedon verduidelijkt en gedefinieerd is, is opnieuw voorgehouden door het Tweede Vaticaans Concilie in het achtste hoofdstuk van de Dogmatische Constitutie over de Kerk ‘Lumen Gentium’ nrs. 52-69 vgl: Redemptoris Mater, 4,31-32[[[713|4.31-32]]] In tegenstelling tot de mening van Nestorius die Maria uitsluitend voor de moeder van de mens Jezus hield, benadrukte dit Concilie de wezenlijke betekenis van het moederschap van de Maagd Maria. Toen Maria op het ogenblik van de aankondiging antwoordde met haar "fiat", ontving zij een mens die Zoon van God was, één in wezen met de Vader. Zij is dus waarlijk de Moeder van God, want het moederschap betreft heel de persoon en niet alleen het lichaam en ook niet alleen de menselijke "natuur".
Op deze wijze werd de naam "Theotokos" - Moeder van God – de eigennaam voor de aan Maagd Maria gegeven verbondenheid met God.
De bijzondere vereniging van de "Theotokos" met God, die op de meest verheven wijze de bovennatuurlijke voorbestemming tot de vereniging met de Vader verwerkelijkt welke aan iedere mens geschonken wordt (filii in Filio), is zuivere genade en als zodanig is zij een gave van de Geest. Maar door middel van het gelovige antwoord drukt Maria tegelijk haar vrije wil uit en dus de volledige deelname van het persoonlijke en vrouwelijke "ik" aan het gebeuren van de menswording. Door haar "fiat" wordt Maria het echte subject van de vereniging met God welke tot stand gekomen is in het mysterie van de menswording van het Woord dat één in wezen is met de Vader. Heel het handelen van God in de geschiedenis van de mensen eerbiedigt steeds de vrije wil van het menselijke "ik". Dat gebeurt ook bij de boodschap te Nazareth.

Die gebeurtenis heeft duidelijk een inter-persoonlijk karakter: zij is een dialoog. Wij begrijpen haar niet volledig als wij niet het gehele gesprek tussen de engel en Maria plaatsen in het kader van de begroeting: "Vol van genade." vgl: Redemptoris Mater, 7-11[[[713|7-11]]] Heel de dialoog van de boodschap onthult de wezenlijke dimensie van het gebeuren: de bovennatuurlijke dimensie.
Maar de genade schakelt echter nooit de natuur uit en vernietigt haar niet; integendeel zij vervolmaakt en veredelt haar. Daarom betekent die "volheid van genade" die aan de Maagd van Nazareth is verleend met het oog op haar "Theotokos" worden, tegelijk de volheid van de vervolmaking van wat "karakteristiek is voor de vrouw", van "wat vrouwelijk is". Hier ontdekken wij in zekere zin het hoogtepunt, in archetype oerbeeld van de persoonlijke waardigheid van de vrouw.
Als Maria met haar "fiat" antwoordt op de woorden van de hemelse bode, dan voelt zij, "vol van genade", de behoefte haar persoonlijke betrekking ten opzichte van de gave welke haar geopenbaard is, uit te drukken, en zegt zij: "Zie de dienstmaagd des Heren" (Lc. 1, 38)[b:Lc. 1, 38]. Deze woorden mogen niet beroofd worden van hun diepe zin en ook niet in betekenis verminderd worden door ze kunstmatig los te maken van de gehele context van het gebeuren en van de gehele inhoud van deze over God en over de mens geopenbaarde waarheid. In de uitdrukking "dienstmaagd des Heren" klinkt heel het bewustzijn van Maria door dat zij schepsel is tegenover God.
Toch wordt het woord "dienstmaagd" op het eind van de dialoog van de aankondiging geplaatst in het gehele perspectief van de geschiedenis van de Moeder en de Zoon. Deze Zoon, die waarlijk "Zoon van de Allerhoogste" is, één in wezen met Hem, zal immers verschillende malen, in het bijzonder op het hoogtepunt van zijn zending, van zichzelf zeggen: "De Mensenzoon... is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen" (Mc. 10, 45)[b:Mc. 10, 45].
Christus is zich steeds bewust die "dienstknecht van de Heer" te zijn volgens de profetie van Jesaja, (Jes. 42, 1; Jes. 49, 3.6; Jes. 52, 13)[[b:Jes. 42, 1; Jes. 49, 3.6; Jes. 52, 13]] waarin de wezenlijke inhoud van zijn messiaanse zending ligt opgesloten: het bewustzijn Verlosser van de wereld te zijn. Vanaf het eerste ogenblik van haar goddelijke moederschap, van haar vereniging met de Zoon die "de Vader naar de wereld heeft gezonden, opdat de wereld door Hem zou worden gered", (Joh. 3, 17)[[b:Joh. 3, 17]] sluit Maria zich bij de messiaanse dienst van Christus aan. vgl: Redemptoris Mater, 39-41[[[713|39-41]]] Juist deze dienst vormt het fundament van het Rijk waarin "dienen... heersen betekent." vgl: Lumen Gentium, 36[[[617|36]]] Christus, "dienstknecht van Jahweh", zal aan alle mensen de Koninklijke waardigheid van het dienen openbaren, waarmee de roeping van ieder mens nauw verbonden is.
Zo, door de werkelijkheid te beschouwen van de vrouw die de Moeder van God is, beginnen wij op de meest geschikte wijze deze meditatie in het Maria-jaar. Deze werkelijkheid bepaalt ook de wezenlijke horizon van de reflectie over de waardigheid en de roeping van de vrouw. Als men iets wil denken, zeggen of doen met betrekking tot de waardigheid en de roeping van de vrouw, dan moeten de gedachte, het hart en het handelen deze horizon niet loslaten.
De waardigheid van iedere mens en de daaraan beantwoordende roeping vinden hun definitieve maat in de vereniging met God. Maria – de vrouw uit de Bijbel – is de meest volledige uitdrukking van deze waardigheid en roeping. In feite kan geen enkele mens, man of vrouw, geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God, zichzelf verwerkelijken buiten de dimensie van dit beeld en deze gelijkenis.

Wij moeten ons plaatsen binnen de context van het Bijbelse "begin" waarin de geopenbaarde waarheid over de mens als "beeld en gelijkenis van God" de onveranderlijke basis vormt voor de christelijke antropologie. vgl: V,6,1: V,16,2-3: SC 153,72-81 en 216-221[[[848]]] vgl: 16: PG 44, 180[[[854]]] vgl: 2: PG 44,805-808[[[1150]]] vgl: 4,8: CCL 38,17[[[838]]] God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep hij hem; man en vrouw schiep hij hen" (Gen. 1, 27)[b:Gen. 1, 27]. Deze beknopte tekst bevat de fundamentele antropologische waarheden: de mens is het hoogtepunt van heel de scheppingsorde in de zichtbare wereld; de mensheid, die haar oorsprong vindt in het tot het bestaan geroepen worden van de man en de vrouw, bekroont heel het scheppingswerk; de man en de vrouw zijn beiden in gelijke mate mens; zij zijn beiden geschapen naar het beeld van God. Dit beeld en deze gelijkenis met God, die wezenlijk zijn voor de mens, worden door de man en de vrouw, als echtgenoten en ouders, overgedragen op hun nakomelingen: "Wees vruchtbaar en wordt talrijk; bevolk de aarde en onderwerp haar" (Gen. 1, 28)[b:Gen. 1, 28]. De Schepper vertrouwt de "heerschappij" over de aarde toe aan het menselijk geslacht, aan alle mensen, aan alle mannen en alle vrouwen, die hun waardigheid en roeping putten uit het gemeenschappelijke "begin".
In Genesis vinden wij nog een andere beschrijving van de schepping van de mens – man en vrouw – (Gen. 2, 18-25)[[b:Gen. 2, 18-25]] waarnaar verderop verwezen zal worden. Maar reeds nu dient bevestigd te worden dat uit wat de Bijbel opgetekend heeft de waarheid over het persoon-zijn van de mens naar voren komt. De mens is een persoon, de man en de vrouw in gelijke mate, want beiden zijn geschapen naar het beeld en de gelijkenis van de persoonlijke God. Wat de mens op God doet gelijken – anders dan heel de wereld van de levende schepping, inbegrepen de wezens die begiftigd zijn met zintuigen animalia - is het feit dat de mens ook een redelijk wezen is animal rationale. III: PL 64,1343: “persona est naturae rationalis individua substantia”[[1808]] vgl: Summa Theologiae, Prima Pars q. 29 a. 1[[[t:ia q. 29 a. 1]]] Dank zij deze eigenschap kunnen de man en de vrouw "heersen" over de andere schepselen van de zichtbare wereld. (Gen. 1, 28)[[b:Gen. 1, 28]]
In de tweede beschrijving van de schepping van de mens (Gen. 2, 18-25)[[b:Gen. 2, 18-25]] is de taal waarmee de waarheid over de schepping van de man en vooral van de vrouw uitgedrukt wordt, anders, in zekere zin minder nauwkeurig, meer beschrijvend en overdrachtelijk, zou men kunnen zeggen; ze staat dichter bij de taal van de mythen die toen bekend waren.
Toch treft men geen enkele wezenlijke contradictie aan tussen de twee teksten. De tekst van Genesis 2, 8-25 helpt om goed te begrijpen wat wij in de beknopte tekst van Genesis 1, 27-28 vinden en als wij hem samen met deze tekst lezen, helpt hij tevens om nog dieper de fundamentele waarheid te begrijpen die erin vervat is over de mens die naar het beeld en de gelijkenis van God geschapen is, als man en vrouw.
In de beschrijving van Genesis 2, 18-25 wordt de vrouw door God geschapen "uit de rib" van de man en als een ander "ik", een partner, geplaatst naast de man, die alleen is in de hem omringende wereld van de levende schepselen en daaronder geen enkele "hulp" vindt die bij hem past. De vrouw die zo tot het bestaan wordt geroepen, wordt door de man onmiddellijk herkend als "been van zijn gebeente en vlees van zijn vlees" (Gen. 2, 23)[[b:Gen. 2, 23]] en juist daarom wordt zij "vrouw" genoemd. In de Bijbelse taal geeft deze naam de wezenlijke gelijkheid met de man aan: ‘is - ‘issah, wat de moderne talen over het algemeen helaas niet kunnen uitdrukken.
"Mannin issah zal zij heten, want uit een man is zij genomen." (Gen. 2, 23)[b:Gen. 2, 23]
De Bijbelse tekst verschaft voldoende gronden om de wezenlijke gelijkheid van de man en de vrouw vanuit het gezichtspunt van het mens-zijn te leren kennen. Vgl. onder de Kerkvaders die...Vgl. onder de Kerkvaders die de fundamentele gelijkheid van de man en de vrouw tegenover God bevestigen vgl: IX, 9: PG 12,878[[[1372]]] vgl: I,4: SC 70,128-131[[[1194]]] vgl: 51,II,3: PL 38,334v.[[[880]]] Beiden zijn vanaf het begin personen, in tegenstelling tot de andere levende wezens van de hem omringende wereld. De vrouw is een ander "ik" in het gemeenschappelijke mens-zijn. Vanaf het begin blijken zij een "eenheid van de twee" en dat betekent die overwinning van de oorspronkelijke eenzaamheid, waarin "de mens niet een hulp vond die bij hem paste." (Gen. 2, 20)[[b:Gen. 2, 20]] Gaat het hier alleen om een "hulp" voor het werk, voor "het onderwerpen van de aarde"? (Gen. 1, 28)[[b:Gen. 1, 28]] Het gaat zeker om de levensgezellin met wie de man zich kan verenigen als met een echtgenote en "één vlees" kan worden, wat de reden is waarom hij "zijn vader en zijn moeder verlaat" (Gen. 2, 24)[b:Gen. 2, 24]. De Bijbelse beschrijving spreekt dus over de instelling van het huwelijk door God in de context van de schepping van de man en de vrouw, als onmisbare voorwaarde voor de overdracht van het leven aan de nieuwe generaties van mensen, waarop het huwelijk en de echtelijke liefde van nature gericht zijn: "Wees vruchtbaar en wordt talrijk; bevolk de aarde en onderwerp haar" (Gen. 1, 28)[b:Gen. 1, 28].

Door met de gedachte in het geheel van de beschrijving van Genesis 2, 18-25 door de dringen en deze te interpreteren in het licht van de waarheid over het beeld en de gelijkenis van God, (Gen. 1, 26-27)[[b:Gen. 1, 26-27]] kunnen wij nog vollediger begrijpen waarin het persoon-zijn van de mens bestaat, waardoor beiden – de man en de vrouw – op God gelijken. Iedere afzonderlijke mens is namelijk Gods beeld als redelijk en vrij schepsel dat God kan kennen en beminnen. Wij lezen bovendien dat de mens niet "alleen" kan bestaan; (Gen. 2, 18)[[b:Gen. 2, 18]] hij kan slechts bestaan als "eenheid van de twee" en dus in relatie met een ander menselijke persoon. Het gaat om een wederzijdse relatie: van de man met de vrouw en van de vrouw met de man. Persoon-zijn naar het beeld en de gelijkenis van God betekent dus ook een bestaan in relatie, in betrekking met de andere "ik". Dat zinspeelt op de definitieve zelfopenbaring van de drie-enige God: levende eenheid in de gemeenschap van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest.
Dat horen wij nog niet direct zeggen aan het begin van de Bijbel. Het gehele Oude Testament is vooral de openbaring van de waarheid over de enigheid en de eenheid van God. Het Nieuwe Testament zal aan deze fundamentele waarheid over God de openbaring van het ondoorgrondelijke mysterie van het innerlijke leven van God toevoegen, God, die zich aan de mensen bekend maakt door Christus, is eenheid in de Drievuldigheid: Hij is eenheid in de gemeenschap. Op deze wijze wordt ook een nieuw licht geworpen op het beeld en de gelijkenis van God in de mens waarover het Boek Genesis spreekt. Het feit dat de mens, geschapen als man en vrouw, beeld van God is, betekent niet alleen dat ieder van hen individueel op God gelijkt, als redelijk en vrij wezen. Het betekent ook dat de man en de vrouw, geschapen als "eenheid van de twee" in het gemeenschappelijke mens-zijn, geroepen zijn om in een liefdesgemeenschap te leven en zo in de wereld de liefdesgemeenschap te weerspiegelen die in God is en waardoor de drie Personen elkaar beminnen in het innerlijke mysterie van het ene goddelijke leven. De Vader, de Zoon en de Heilige Geest, die één God zijn door de eenheid van de godheid, bestaan als Personen door de ondoorgrondelijke goddelijke relaties. Alleen op deze wijze wordt het begrijpelijk dat God in zich liefde is. (1 Joh. 4, 16)[[b:1 Joh. 4, 16]]
Het beeld en de gelijkenis van God in de mens, geschapen als man en vrouw vanwege de analogie die men mag veronderstellen tussen de Schepper en het schepsel, drukken daarom de "eenheid van de twee" uit in het gemeenschappelijke mens-zijn. Deze "eenheid van de twee", die teken is van de inter-persoonlijke gemeenschap, duidt aan dat in de schepping van de mens ook een zekere gelijkenis met de goddelijke gemeenschap communio geschreven staat. Deze gelijkenis staat daarin geschreven als een hoedanigheid van het persoon-zijn van beiden, van de man en van de vrouw, en tevens als een roeping en een opdracht. De grondslag van heel het menselijke "ethos" is geworteld in het beeld en de gelijkenis van God die het menselijk geslacht vanaf het "begin" in zich draagt: het Oude en Nieuwe Testament zullen dit "ethos" ontwikkelen waarvan het hoogtepunt het gebod van de liefde is. 5: PG 44,137: “God is bovendien liefde en bron van liefde. Dat zegt de grote Johannes: ‘de liefde komt van God’ en ‘God is liefde’ 1. Joh. 4, 7.8. De Schepper heeft ook dit kenmerk in ons gedrukt. ‘Hieruit zullen allen kunnen opmaken dat gij mijn leerlingen zijt: als ge de liefde onder elkaar bewaart’ Joh. 13, 35. Als er dus geen liefde is, wordt heel het beeld misvormd.”[[854]]
In de "eenheid van de twee" zijn de man en de vrouw niet alleen van het begin af geroepen om "naast elkaar" of ook "samen" te bestaan, maar tevens om "voor elkaar" te bestaan.
Zo wordt ook de betekenis verklaard van de "hulp" over wie gesproken wordt in Genesis 2, 18-25: "Ik ga een hulp voor hem maken". De Bijbelse context laat toe dit ook op te vatten in de zin dat de vrouw de man moet "helpen" - en de man op zijn beurt de vrouw – vooral omdat zij "menselijke persoon" zijn: wat beiden in zekere zin steeds opnieuw de volle zin van hun mens-zijn doet ontdekken en bekrachtigen.
Het is gemakkelijk te begrijpen dat het – op dit fundamentele vlak – om een "hulp" van beide kanten en om een wederzijdse "hulp" gaat. Mens-zijn betekent geroepen zijn tot inter-persoonlijke gemeenschap. De tekst van Genesis 2, 18-25 geeft aan dat het huwelijk de eerste en in zekere zin fundamentele vorm van deze roeping is. Maar het is niet de enige. De gehele geschiedenis van de mens op aarde voltrekt zich in het kader van deze roeping. Op grond van dit beginsel van het wederzijds ‘voor’ – de ander – zijn in de inter-persoonlijke ‘gemeenschap’, ontwikkelt zich in deze geschiedenis de integratie in het mens-zijn zelf dat door God gewild is, van wat ‘mannelijk’ is en wat ‘vrouwelijk’ is. De Bijbelteksten, te beginnen bij Genesis, stellen ons aanhoudend in staat de grond terug te vinden waarin de waarheid over de mens geworteld is, de vaste en onschendbare grond temidden van de vele veranderingen van het menselijke bestaan.
Deze waarheid betreft ook de heilsgeschiedenis. Er is een uitspraak van het Tweede Vaticaans Concilie die wat dit betreft bijzonder veel betekend is. In het hoofdstuk over "de gemeenschap van de mensen" van de Pastorale Constitutie Gaudium et Spes[575] lezen wij: "Wanneer de Heer zijn vader bidt, dat ‘allen één mogen zijn... zoals wij één zijn,’ (Joh. 17, 21-22)[b:Joh. 17, 21-22] opent Hij perspectieven die voor de menselijke geest ontoegankelijk zijn en zinspeelt Hij op een zekere gelijkheid tussen de eenheid van de goddelijke Personen en de eenheid van de kinderen van God in waarheid en liefde. Deze gelijkheid wijst erop, dat de mens, die op aarde het enige schepsel is dat om zichzelf door God is gewild, zichzelf alleen volledig kan vinden in de oprechte gave van zichzelf." Gaudium et Spes, 24[[575|24]]
Met deze woorden houdt de concilietekst op samenvattende wijze het geheel van de waarheid over de man en de vrouw voor – waarheid die zich reeds in de eerste hoofdstukken van het boek Genesis aftekent als de structuur die de Bijbelse en christelijke antropologie draagt. De mens – man zowel als vrouw - is het enige wezen onder de schepselen van de zichtbare wereld, dat door God de Schepper "om zichzelf gewild is"; hij is dus een persoon. Persoon-zijn betekent: streven naar het verwerkelijken van zichzelf, de concilietekst spreekt van ‘zichzelf vinden’, wat niet anders kan geschieden dan "in de oprechte gave van zichzelf". Model van die interpretatie van de persoon is God zelf als Drievuldigheid, als gemeenschap van Personen.
Zeggen dat de mens geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van deze God wil ook zeggen dat de mens geroepen is om te bestaan ‘voor’ de anderen, om een gave te worden.
Dat betreft iedere mens, zowel vrouw als man, die het verwerkelijken naar de eigen aard van beiden. In het kader van de onderhavige meditatie over de waardigheid en de roeping van de vrouw vormt het onmisbare vertrekpunt. Reeds het boek Genesis doet dit bruidskarakter van de relatie tussen de personen als in een eerste aanzet ontwaren. Op het vlak daarvan zal zich op haar beurt de waarheid over het moederschap ontwikkelen en ook die over de maagdelijkheid, als twee bijzondere vormen van de roeping van de vrouw in het licht van de goddelijke openbaring. Deze dubbele vorm zal bij de komst van de "volheid van de tijd" (Gal. 4, 4)[[b:Gal. 4, 4]] zijn hoogste uitdrukking vinden in de figuur van de ‘vrouw’ van Nazareth: Moeder-Maagd.

De voorstelling van de mens als "beeld en gelijkenis van God" onmiddellijk aan het begin van de heilige Schrift heeft ook een andere betekenis. Dit feit vormt de sleutel voor het begrijpen van de Bijbelse openbaring als spreken van God over zichzelf. God spreekt zowel "door de profeten als door zijn Zoon" (Hebr. 1, 1-2)[[b:Hebr. 1, 1-2]] die mens is geworden, over zichzelf in menselijke taal; Hij gebruikt menselijke begrippen en beelden antropomorfisme. Als deze wijze van uitdrukken gekenmerkt wordt door een zeker antropomorfisme, ligt de reden daarvan in het feit dat de mens op God lijkt": hij is geschapen naar Zijn beeld en gelijkenis. Dan ‘gelijkt’ God in zekere mate ook op de mens en juist op grond van deze gelijkenis kan Hij door de mensen gekend worden. de taal van de Bijbel is tegelijk voldoende nauwkeurig om de grenzen van de ‘gelijkenis’ aan te geven, de grenzen van de ‘analogie’. De Bijbelse openbaring bevestigt inderdaad dat, ook al is de ‘gelijkenis’ van de mens met God waar, de ‘niet-gelijkenis’, (Num. 23, 19; Hos. 11, 9; Jes. 40, 18; Jes. 46, 5)[[b:Num. 23, 19; Hos. 11, 9; Jes. 40, 18; Jes. 46, 5]] vgl: Caput 2. De errore Abbatis Ioachim, 4[[[764|4]]] die heel de schepping scheidt van de schepper, nog wezenlijker waar is. voor de mens die geschapen is naar de gelijkenis van God, houdt God tenslotte niet op degene te zijn die "woont in ongenaakbaar licht": (1 Tim. 6, 16)[b:1 Tim. 6, 16] Hij is wezenlijk ‘verschillend’, de "geheel Andere".
Deze opmerking over de grenzen van de analogie – grenzen van de gelijkenis van de mens met God in de Bijbelse taal – moet ook voor ogen gehouden worden wanneer wij in diverse passages van de heilige Schrift vooral in het Oude Testament vergelijkingen vinden die aan God ’mannelijke’ of ‘vrouwelijke’ hoedanigheden toeschrijven. Daarin vinden wij de indirecte bevestiging van de waarheid dat beiden, zowel de man als de vrouw, geschapen zijn naar het beeld en de gelijkenis van God. Als er gelijkenis is tussen de Schepper en de Schepselen, dan is het begrijpelijk dat de Bijbel voor Hem uitdrukkingen gebruikt heeft welke Hem zowel ‘mannelijke’ als ‘vrouwelijke’ hoedanigheden toekennen.
Wij geven hier enige karakteristieke teksten van de profeet Jesaja weer: "Sion zei: Jahwe heeft mij verlaten, die Heer heeft mij vergeten, een liefhebbende moeder het kind van haar schoot? En zelfs als die het zouden vergeten, Ik vergeet u nooit" (Jes. 49, 14-15)[b:Jes. 49, 14-15]. En elders: "zoals een moeder haar kind troost, zo zal ik u troosten: in Jeruzalem zult gij getroost worden" (Jes. 66, 13)[b:Jes. 66, 13]. Ook in de psalmen wordt God vergeleken met een zorgzame moeder: "Als een zuigeling, verzadigd aan de borst van de moeder, als zo’n zuigeling voel ik mij. Dat Israël wachte de Heer" (Ps. 131, 2-3)[b:Ps. 131, 2-3]. In verschillende passages wordt de liefde van God, die bezorgd is voor zijn volk, vergeleken met die van een moeder. Zo ‘heeft’ God als een moeder de mensheid en in het bijzonder het uitverkoren volk in zijn schoot ‘gedragen’, in weeën gebaard, gevoed en getroost. (Jes. 42, 14; Jes. 46, 3-4)[[b:Jes. 42, 14; Jes. 46, 3-4]] In vele teksten wordt de liefde van God voorgesteld als de ‘mannelijke’ liefde van de bruidegom en de vader, (Hos. 11, 1-4; Jer. 3, 4.19)[[b:Hos. 11, 1-4; Jer. 3, 4.19]] maar soms ook de ‘vrouwelijke’ liefde van de moeder.
Dit kenmerk van de Bijbelse taal, haar antropomorfe wijze van spreken over God, wijst ook op indirecte wijze op het mysterie van het eeuwige ‘voortbrengen’ da tot het innerlijke leven van God behoor. Maar dit ‘voortbrengen’ bezit op zich noch ‘mannelijke’ noch ‘vrouwelijke’ hoedanigheden. Het is van geheel goddelijke aard. Het is op de meest volmaakte wijze geestelijk, want "God is geest" (Joh. 4, 24)[b:Joh. 4, 24] en heeft volstrekt geen eigenschappen die typisch zijn voor het lichaam, noch ‘vrouwelijke’ noch ‘mannelijke’. Ook het ‘vaderschap’ in God is dus geheel goddelijk, vrij van de ‘mannelijke’ lichamelijke kenmerken die eigen zijn aan het menselijke vaderschap. In deze zin sprak het Oude Testament van God als van een vader en richtte het zich tot Hem als tot een vader. Jezus Christus die God ‘Abba-Vader’ (Mc. 14, 36)[b:Mc. 14, 36] noemde als Hij zich tot Hem richtte, en deze waarheid in het middelpunt van zijn Evangelie geplaatst heeft als normatief voor het christelijk gebed, duidde als eniggeboren Zoon die één in wezen is met de Vader, het vaderschap aan in deze bovenlichamelijke, bovenmenselijke, geheel goddelijke zin. Hij sprak als Zoon die door het eeuwige mysterie van de goddelijke voortbrenging met de Vader verbonden is en deed dat terwijl Hij tegelijk de echt menselijke Zoon was van zijn maagdelijke Moeder. Al kan men aan de eeuwige voortbrenging van het Woord van God geen menselijke hoedanigheden toeschrijven en al bezit het goddelijke vaderschap geen ‘mannelijke’ kenmerken in fysieke zin, toch moet men in God het absolute model zoeken van elk ’voortbrengen’ in de wereld van de mensen. In deze zin – zo lijkt het – lezen wij in de brief aan de Christenen van Efeze: "Daarom buig ik mijn knieën voor de Vader, naar wie alle vaderschap in de hemel en op aarde genoemd wordt" (Ef. 3, 14-15)[b:Ef. 3, 14-15]. Elk ‘voortbrengen’ in de orde van de schepselen vindt zijn eerste model in het voortbrengen dat op geheel goddelijke, dus geestelijke wijze in God is. Ieder ‘voortbrengen’ in de geschapen wereld gelijkt op de absolute, ongeschapen model. Daarom draagt alles wat in het menselijke voortbrengen eigen is aan de man, evenals alles wat eigen is aan de vrouw, of het ‘vaderschap’ en het ‘moederschap’ van de mens, in zich de gelijkenis of analogie met het goddelijke ‘voortbrengen’ en met het ‘vaderschap’ dat in God "geheel anders" is: volledig geestelijke en goddelijk van aard. In de menselijke orde daarentegen is het voortbrengen eigen aan de "eenheid van de twee": beiden "brengen voort", zowel de man als de vrouw.

"Hoewel de mens door God in de gerechtigheid was geplaatst, heeft hij toch, op aanraden van de boze, vanaf het begin van de geschiedenis misbruik gemaakt van zijn vrijheid door zich tegen God op te richten en te proberen zijn einddoel buiten God te bereiken." Gaudium et Spes, 13[[575|13]] Met deze woorden herinnert het onderricht van het laatste Concilie aan de geopenbaarde leer over de zonde en in het bijzonder over de eerste zonde die ‘erfzonde’ is. Het Bijbelse ‘begin’ – de schepping van de wereld en van de mens in de wereld – bevat in zich tevens de waarheid over deze zonde, die ook de zonde van het ‘begin’ van de mes op aarde genoemd kan worden. Al is wat in het boek Genesis geschreven staat uitgedrukt in de vorm van een symbolisch verhaal, zoals in het geval van de beschrijving de schepping van de mens als man en vrouw (Gen. 2, 18-25)[[b:Gen. 2, 18-25]], toch openbaart het tegelijk dat wat men "het mysterie van de zonde" moet noemen en nog vollediger "het mysterie van het kwaad", dat bestaat in de door God geschapen wereld.
Het is niet mogelijk "het mysterie van de zonde" te verstaan zonder daarbij heel de waarheid te betrekken over het "beeld en de gelijkenis" met God, die ten grondslag ligt aan de Bijbelse antropologie. Deze waarheid toont de schepping van de mens als een speciale schenking van de kant van de schepper, waarin niet alleen het fundament en de bron van de wezenlijke waardigheid van de mens – man en vrouw – in de geschapen wereld vervat zijn, maar ook het begin van de roeping van beiden tot deelname aan het innerlijke leven van God zelf. In het licht van de openbaring betekent schepping tegelijk begin van de heilsgeschiedenis. Juist in dit begin staat de zonde geschreven en afgebeeld als tegenstelling en ontkenning.
Men kan op paradoxale wijze zeggen dat de zonde welk door Genesis hoofdstuk 3 wordt voorgesteld, de bevestiging is van de waarheid over het beeld en de gelijkenis van de mens met God, waar deze waarheid de vrijheid betekent, de vrije wil dus, waarvan de mens gebruik kan maken om het goede te kiezen maar ook misbruik kan maken door het kwade te kiezen tegen de wil van God. Maar in zijn wezenlijke betekenis is de zonde ontkenning van wat God – als Schepper – is ten opzichte van de mens, en van wat God vanaf het begin en altijd wil voor de mens. God, die de man en de vrouw schept naar zijn beeld en gelijkenis, wil voor hen de volheid van het goede of het bovennatuurlijke geluk dat voortvloeit uit de deelname aan zijn eigen leven. Door te zondigen weigert de mens deze gave en wil hij tevens zelf "gelijk worden aan God door de kennis van goed en kwaad," (Gen. 3, 5)[[b:Gen. 3, 5]] d.w.z. door te beslissen over goed en kwaad onafhankelijk van God, zijn Schepper. De zonde van het begin heeft zijn menselijke ‘maat’, zijn innerlijke maat in de vrije wil van de mens; zij heeft tevens een zeker ‘diabolisch’ karakter, “diabolisch” van het...“diabolisch” van het griekse “dia-ballo” = “verdelen, scheiden, lasteren” zoals het boek Genesis (Gen. 3, 1-5)[b:Gen. 3, 1-5] duidelijk doet uitkomen.
De zonde bewerkt de breuk van de oorspronkelijke eenheid welke de mens in de staat van oorspronkelijke gerechtigheid genoot: de vereniging met God als bron van de eenheid in het eigen ‘ik’, in de wederzijdse betrekking van de man en de vrouw communio personarum en tenslotte ten opzichte van de buitenwereld, van de natuur.
De Bijbelse beschrijving van erfzonde in Genesis hoofdstuk 3 ‘verdeelt’ in zekere zin ‘de rollen’ die de man en de vrouw daarin gespeeld hebben. Later zullen nog enige teksten van de Bijbel daarnaar verwijzen, zoals bijvoorbeeld de brief van sint Paulus aan Timoteüs: "Adam werd het eerst geschapen en daarna Eva. En Adam werd niet misleid, maar het was de vrouw die zich liet bedriegen" (1 Tim. 2, 13-14)[b:1 Tim. 2, 13-14]. Er bestaat echter geen twijfel aan dat, onafhankelijk van deze "verdeling van de rollen" in de Bijbelse beschrijving , de eerste zonde de zonde van de mens is, God de mens als man en vrouw geschapen heeft. Zij is ook de zonde van de "eerste ouders" waarmee haar erfelijk karakter verbonden is. In deze zin noemen wij haar "erfzonde".
Zoals reeds gezegd kan die zonde niet juist begrepen worden zonder te verwijzen naar het mysterie van de schepping van de mens - man en vrouw - naar het beeld en de gelijkenis van God. Door daarnaar te verwijzen kan men ook het mysterie van de "niet-gelijkenis" met God begrijpen waarin de zonde bestaat en die zich uit in een kwaad dat aanwezig is in de geschiedenis van de wereld; van de "niet-gelijkenis" met God die "alleen goed is" (Mt. 19, 17)[[b:Mt. 19, 17]] en de volheid van het goede is. Als deze ‘niet-gelijkenis’ "van de zonde met God die de heiligheid zelf is, de "gelijkenis" vooronderstelt op het gebied van de vrijheid, van de vrije wil, dan kan men zegen dat juist hierom de "niet-gelijkenis" welke in de zonde begrepen is, des te dramatischer en smartelijker is. Men moet ook erkennen dat God, als Schepper en Vader, hier getroffen "beledigd" wordt, duidelijk beledigd in het hart zelf van die gave welke bij het eeuwige plan van God met de mens hoort.
Maar tegelijk wordt ook de mens – man en vrouw – getroffen door het kwaad van de zonde waarvan hij de bedrijver is. De Bijbelse tekst van Genesis hoofdstuk 3 toont het aan met de woorden die de nieuwe situatie van de mens in de geschapen wereld duidelijk beschrijven. Hij toont het perspectief van de "moeite" waarmee de man in het levensonderhoud zal voorzien (Gen. 3, 17-19)[[b:Gen. 3, 17-19]] en ook van de zware "lasten" waarmee de vrouw haar kinderen zal baren. (Gen. 3, 16)[[b:Gen. 3, 16]] Dat alles wordt vervolgens getekend door de onafwendbaarheid van de dood, die het einde vormt van het menselijk leven op aarde. Op deze wijze zal de mens als stof "terugkeren naar de grond waaruit hij genomen is": "Gij zijt stof, en tot stof keert gij terug" (Gen. 3, 19)[b:Gen. 3, 19].
Deze woorden vinden van geslacht tot geslacht bevestiging.
Zij betekenen niet dat het beeld en de gelijkenis van God in de mens, vrouw en man, door de zonde vernietigd zijn; zij betekenen echter dat ze "verduisterd" vgl: 13,4: PG 12,234[[[1809]]] vgl: 12: SC 119,404-419[[[1151]]] vgl: VI: PG 44,1272[[[862]]] zijn en in zekere zin "ontluisterd". Want de zonde "ontluistert" de mens zoals ook het Tweede Vaticaans Concilie in herinnering brengt. vgl: Gaudium et Spes, 13[[[575|13]]] Als de mens reeds beeld en gelijkenis van God is door de natuur zelf van persoon, dan worden zijn grootheid en waardigheid verwezenlijkt in het verbond met God, in de vereniging met Hem, in het streven naar de fundamentele eenheid die tot de innerlijke "logica" behoort van het mysterie van de schepping zelf. Deze eenheid beantwoordt aan de diepe werkelijkheid van alle schepselen die met verstand begiftigd zijn, en in het bijzonder van de mens, die onder de schepselen van de zichtbare wereld van het begin af verheven is krachtens de eeuwige uitverkiezing voor God in Jezus: In Christus "heeft Hij ons uitverkoren voor de grondlegging der wereld... In liefde heeft Hij ons voorbestemd zijn kinderen te worden door Jezus Christus, naar het welbehagen van zijn wil" (Ef. 1, 4-5)[b:Ef. 1, 4-5]. In zijn geheel staat het Bijbelse onderricht ons toe te zeggen dat de voorbestemming alle mensen betreft, mannen en vrouwen, ieder zonder uitzondering.

De Bijbelse beschrijving van het boek Genesis schetst de waarheid over de gevolgen van de zonde van de mens, zoals zij bovendien de verstoring aangeeft van de oorspronkelijke betrekking tussen de man en de vrouw, die overeenstemt met de persoonlijke waardigheid van ieder van hen. De mens, zowel de man als de vrouw, is een persoon en dus "op aarde het enige schepsel dat om zichzelf door God is gewild"; en tegelijk kan juist dit unieke en onherhaalbare schepsel "zichzelf alleen volledig vinden in de oprechte gave van zichzelf." vgl: Gaudium et Spes, 24[[[575|24]]] Hier ligt de oorsprong van de relatie van ‘gemeenschap’ waarin de "eenheid van de twee" en de persoonlijke waardigheid zowel van de man als van de vrouw zich uitdrukken. Als wij dus in de Bijbelse beschrijving van de woorden lezen die tot de vrouw gericht zijn:" Naar uw man zal uw begeerte uitgaan, hij echter zal over u heersen," (Gen. 3, 16)[b:Gen. 3, 16] dan ontdekken wij een breuk en een voortdurende bedreiging juist met betrekking tot die "eenheid van de twee", welke beantwoordt aan de waardigheid van het beeld en de gelijkenis met God in beiden. Maar deze bereiding lijkt ernstiger voor de vrouw. Want in plaats van de oprechte gave van zichzelf en het leven "voor" de ander komt de overheersing: "Hij heerst over u".
Dit "overheersen" geeft de verstoring aan en het verlies van de bestendigheid van de fundamentele gelijkheid die de man en de vrouw in de "eenheid van de twee" bezitten; en dit is vooral nadelig voor de vrouw, terwijl alleen de gelijkheid die voortvloeit uit de waardigheid van beiden als persoon, aan de wederzijdse betrekkingen het karakter van een authentieke "communio personarum" kan geven.
Wanneer scheiding van deze gelijkheid, die tegelijk gave en recht is welke van God de Schepper zelf komen, een element ten nadele van de vrouw meebrengt, vermindert tevens ook de echte waardigheid van de man. Wij raken hier een uiterst gevoelig punt in de orde van het "ethos" dat oorspronkelijk door de Schepper reeds opgesloten is in het feit zelf van de schepping van beiden naar zijn beeld en gelijkenis. Wat Genesis 3, 16 verklaart, heeft een grote, veelbetekende draagwijdte. Het sluit een verwijzing in naar de wederkerige betrekking van de man en de vrouw in het huwelijk. Het gaat om het verlangen dat opgewekt wordt in de sfeer van de huwelijksliefde, die maakt dat "de oprechte gave van zichzelf" van de kant van de vrouw antwoord en aanvulling vindt in een analoge "gave" van de kant van haar man. Alleen op grond van dit beginsel kunnen beiden en in het bijzonder de vrouw "zichzelf vinden" als echte "eenheid van de twee" overeenkomstig de waardigheid van de persoon. De huwelijksgemeenschap vraagt de eerbied voor en de volmaking van het echte persoonlijke subject-zijn beiden. De vrouw mag niet "voorwerp" van "overheersing" en van "bezit" van de man worden. Maar de woorden van de Bijbelse tekst hebben direct betrekking op de erfzonde en de duurzame gevolgen daarvan in de man en in de vrouw. Belast met de erfelijke zondigheid, dragen zij in zich de blijvende "haard van zonde", d.w.z. de neiging om de zedelijke orde aan te tasten, welke overeenstemt met de redelijke natuur en de waardigheid van de mens als persoon. Deze neiging komt tot uiting in de drievoudige begeerlijkheid die de tekst van de apostel preciseert als begeerte van de ogen, begeerte van de lust en hovaardij des levens. (1 Joh. 2, 16)[[b:1 Joh. 2, 16]] De voornoemde woorden van Genesis 3, 16 geven aan op welke wijze deze drievoudige begeerlijkheid als "haard van zonde" op de wederkerige betrekking van de man en de vrouw zal drukken.
Die woorden hebben direct betrekking op het huwelijk, maar indirect slaan zij op de verschillende gebieden van de maatschappelijke samenleving: die situaties waarin de vrouw benaderd of gediscrimineerd wordt vanwege het feit dat zij vrouw is. de geopenbaarde waarheid over de schepping van de mens als man en vrouw vormt het voornaamste argument tegen alle situaties die objectief schadelijk, d.w.z. onrechtvaardig zijn en de erfenis van de zonde insluiten en uitdrukken welke alle menselijke wezens in zich dragen. De boeken van de heilige Schrift bevestigen op verschillende plaatsen het werkelijke bestaan van die situaties en zij verkondigen tegelijk de noodzaak van de bekering, d.w.z. zich van het kwaad te zuiveren en van de zonde te bevrijden: van wat de ander kwetst, van wat de mens "ontluistert", niet alleen degene die gekwetst wordt, maar ook degene die kwetst. Dat is de onveranderlijke boodschap van het Woord van Gods openbaring. Daarin wordt het Bijbelse "ethos" volledig uitgedrukt. het is juist met een beroep...het is juist met een beroep op de goddelijke wet dat de Vaders van de vierde eeuw zich sterk verzet hebben tegen de discriminatie van de vrouw, welke nog heerste in de zeden en de burgerlijke wetgeving van hun tijd. vgl: 37, 6: PG 36, 290[[[903]]] vgl: 77, 3: PL 22, 691[[[1847]]] vgl: III, 16: PL 16, 309[[[1068]]] vgl: 132, 2: PL 38, 735[[[880]]] vgl: 392, 4: PL 39, 1711[[[880]]] In onze tijd heeft het vraagstuk van de "rechten van de vrouw" nieuwe betekenis gekregen in de wijde context van de rechten van de menselijke persoon. De Bijbelse en evangelische boodschap, die licht werpt op dit programma dat voortdurend aangekondigd en op verschillende wijzen in herinnering gebracht wordt, behoedt die waarheid over de "eenheid" van de "twee", d.w.z. over de waarheid en de roeping die resulteren uit de specifieke verscheidenheid en oorspronkelijkheid als persoon van de man en de vrouw. Daarom ook mag het gerechtvaardigde verzet van de vrouw tegen wat de bijbelse woorden "Hij zal heersen over u" (Gen. 3, 16)[b:Gen. 3, 16] uitdrukken, onder geen enkele voorwaarde leiden tot de "vermannelijking" van de vrouwen. De vrouw mag niet – in naam van de bevrijding uit de "overheersing" door de man – streven naar toe-eigening van de mannelijke kenmerken, tegen haar eigen vrouwelijke "oorspronkelijkheid" in. Er bestaat de gefundeerde vrees dat de vrouw zichzelf op deze weg niet "zal verwerkelijken", maar integendeel zou kunnen misvormen en verliezen wat haar wezenlijk luister vormt. Het gaat om haar grote luister. In de bijbelse beschrijving is de uitroep van de eerste man bij het zien van de vrouw als zij geschapen is, een uitroep van bewondering en betovering, die door heel de geschiedenis van de mens op aarde heen loopt. De persoonlijke hulpbronnen van de vrouwelijkheid zijn zeker niet minder dan de hupbronnen van de mannelijkheid, maar alleen anders. De vrouw moet dus – zoals overigens ook de man – streven naar haar "verwerkelijking" als persoon, naar haar waardigheid, en roeping, op basis van deze hulpbronnen overeenkomstig de rijkdom van de vrouwelijkheid die zij ontvangen heeft op de dag van de schepping en erft als de haar eigen uitdrukking van het "beeld en de gelijkenis van God". Alleen langs deze weg kan ook de erfenis van de zonde die gesuggereerd wordt door de woorden van de Bijbel: "naar uw man zal uw begeerte uitgaan, hij echter zal over u heersen", overwonnen worden. Het overwinnen van deze kwade erfenis is van geslacht tot geslacht de taak van ieder mens, zowel van de vrouw als van de man. Want in alle gevallen waarin de man verantwoordelijk is voor wat de persoonlijke vaardigheid en de roeping van de vrouw kwetst, handelt hij tegen zijn eigen persoonlijke waardigheid en zijn eigen roeping.

Het boek Genesis getuigt van de zonde die het kwaad van het "begin" van de mens is, en van de gevolgen ervan die sindsdien op heel het menselijk geslacht drukken, zowel op mannen als op vrouwen, en het bevat tegelijk de eerste aankondiging van de overwinning op het kwaad, op de zonde. Dat bewijzen de woorden die wij in Genesis 3, 15 lezen (Gen. 3, 15)[[b:Gen. 3, 15]]en die gewoonlijk het "proto-Evangelie" genoemd worden: "Vijandschap sticht ik tussen u en de vrouw, tussen uw kroost en het hare. Het zal uw kop bedreigen, en gij zijn hiel".

Het is veelbetekenend dat de aankondiging van de Heiland, van de Verlosser van de wereld, welke vervat is in deze woorden, betrekking heeft op "de vrouw". Deze worden op de eerste plaats genoemd in het proto-Evangelie als stammoeder van hem die de Verlosser van de mens zal zijn. vgl: III, 23, 7: SC 211, 462-465[[[848]]] vgl: V, 21, 1: SC 153, 260-265[[[848]]] vgl: III, 2, 78: PG 42, 728v.[[[1142]]] vgl: 103, s. 4, 6: CCL 40, 1525[[[838]]] En als de verlossing moet geschieden door de strijd tegen het kwaad, door middel van de "vijandschap" tussen het kroost van de vrouw en het kroost van hem die als "aartsleugenaar" (Joh. 8, 44)[b:Joh. 8, 44] de eerste aanstichter is van de zonde in de geschiedenis van de mens, dan zal dat ook de vijandschap zijn tussen hem en de vrouw.
In deze woorden opent zich het perspectief van de gehele openbaring, eerst als voorbereiding op het Evangelie en dan als Evangelie zelf. In dit perspectief gaat onder de naam van de vrouw de twee vrouwenfiguren samen: Eva en Maria.

Als de woorden van het proto-Evangelie herlezen worden in het licht van het Nieuwe Testament, drukken zij adequaat de zending van de vrouw uit in de verlossende strijd van de Heiland tegen de aanstichter van het kwaad in de geschiedenis van de mens. De vergelijking Eva-Maria keert voortdurend terug in de reflectie over de geloofsschat die door de goddelijke openbaring ontvangen is, en is één van de thema’s die vaak hernomen worden door de kerkvaders, de kerkelijke schrijvers en de theologen. vgl: 100: PG 6, 709-712[[[1006]]] vgl: III, 22, 4: SC 211, 438-445[[[848]]] vgl: V, 19, 1: SC 153, 248-251[[[848]]] vgl: 12, 15: PG 33, 741[[[841]]] vgl: 44, 7: PG 55, 193[[[1848]]] vgl: 3: SC 80, 130-135[[[1069]]] vgl: PG 93, 1464v.[[[1849]]] vgl: 17: CCL 2, 49v.[[[1141]]] vgl: 22, 21: PL 22, 408[[[1052]]] vgl: 51, 2-3: PL 38, 335[[[880]]] vgl: 232, 2: PL 38, 1108[[[880]]] vgl: A letter to the rev. E.B. Pusey[[[1851]]] vgl: V/1, 243-266, V/2, 306-499[[[1850]]] Gewoonlijk komt in deze vergelijking op het eerste gezicht een verschil, een tegenstelling naar voren.

Eva, ‘de moeder van alle levenden,’ (Gen. 3, 20)[[b:Gen. 3, 20]] is getuige van het Bijbelse ‘begin’, waarin de waarheid over de schepping van de mens naar het beeld en de gelijkenis van God en de waarheid over de erfzonde vervat liggen.

Maria is getuige van het nieuwe ‘begin’ en van de ‘nieuwe schepping.’ (2 Kor. 5, 17)[[b:2 Kor. 5, 17]] Ja, zij is zelf als eerste verloste in de heilgeschiedenis ‘een nieuwe schepping’: zij is ‘vol van genade’. Het is moeilijk te begrijpen waarom de woorden van het proto-Evangelie zo sterk de nadruk leggen op de ‘vrouw’ als men niet erkent dat in haar het nieuwe en definitieve Verbond van God met het mensdom, het Verbond in het verlossende bloed van Christus, begint. Het begint met een vrouw, de ‘vrouw’, bij de boodschap van Nazareth. Dat is absolute nieuwheid van het Evangelie: om in te grijpen in de geschiedenis van zijn volk had God zich in het Oude Testament andere keren tot vrouwen gewend, zoals tot de moeder van Samuel en tot de moeder van Simson; maar om zijn verbond met de mensheid te sluiten had Hij zich alleen tot mannen gericht: Noach, Abraham, Mozes. Aan het begin van het Nieuwe Verbond, dat eeuwig en onherroepelijk moet zijn, staat de vrouw: de Maagd van Nazareth. Het gaat om een teken dat aangeeft dat er ‘in Christus Jezus geen man en vrouw is.’ (Gal. 3, 28)[[b:Gal. 3, 28]] In Hem wordt de wederkerige tegenstelling tussen de man en de vrouw - als erfenis van de erfzonde - wezenlijk overwonnen.

"Allen tezamen zijt gij één persoon in Christus Jezus", schreef de apostel (Gal. 3, 28)[b:Gal. 3, 28]. Deze woorden gaan over de oorspronkelijke ‘eenheid van de twee’ die verbonden is met de schepping van de mens, als man en vrouw, naar het beeld en de gelijkenis van God, volgens het model van de volmaakte gemeenschap van Personen die God zelf is. De woorden van sint Paulus stellen vast dat het mysterie van de verlossing van de mens in Jezus Christus, zoon van Maria, herneemt en hernieuwt wat in het mysterie van de schepping beantwoordde aan het eeuwige plan van God de Schepper. Juist hierom "bezag God alles wat Hij gemaakt had en zag Hij dat het heel goed was" (Gen. 1, 31)[[b:Gen. 1, 31]] op de dag van de schepping van de mens als man en vrouw. De verlossing herstelt in zekere zin in zijn wortel het goede dat wezenlijk ‘ontluisterd’ is door de zonde en door de erfenis ervan in de geschiedenis van de mens. De ‘vrouw’ van het proto-Evangelie is geplaatst in het perspectief van de verlossing.

De vergelijking Eva-Maria kan ook opgevat worden in deze zin dat Maria het Mysterie van de ‘vrouw’, waarvan Eva, ‘de moeder van alle levenden,’ (Gen. 3, 20)[[b:Gen. 3, 20]] het begin is, in zich opneemt en omvat: zij neemt het op en omvat het vooral binnen het mysterie van Christus – ‘nieuwe laatste Adam’ (1 Kor. 15, 45)[[b:1 Kor. 15, 45]] – die in zijn eigen persoon de natuur van de eerste Adam opgenomen heeft. Het wezen van het Nieuwe Verbond bestaat in het feit dat de Zoon van God, die één in wezen is met de eeuwige Vader, mens wordt: Hij neemt de mensheid op in de eenheid van goddelijke persoon van het Woord. Hij die de verlossing bewerkt is tevens waarlijk mens.

Het mysterie van de verlossing van de wereld veronderstelt dat God de Zoon de mensheid aangenomen heeft als erfenis van Adam, waarbij Hij in alles aan hem en aan iedere mens gelijk werd, "afgezien dan van de zonde" (Hebr. 4, 15)[b:Hebr. 4, 15]. Op deze wijze heeft Hij "de mens ook voor zichzelf duidelijk gemaakt en hem inzicht in zijn zeer hoge roeping gegeven", zoals het Tweede Vaticaans Concilie leert. vgl: 22[[[575]]] Hij heeft hem in zekere zin geholpen opnieuw te ontdekken "wie de mens is." (Ps. 8, 5)[[b:Ps. 8, 5]]

In de traditie van het geloof en van het christelijk denken daarover gaat de vergelijking Adam-Christus in alle geslachten vaak samen met die van Eva-Maria. Als Maria ook beschreven wordt als de ‘nieuwe Eva’, welke kunnen dan de betekenissen van deze analogie zijn? Zij zijn zeker veelvoudig. Het is speciaal nodig stil te blijven staan bij de betekenis die in Maria de volle openbaring ziet van alles wat begrepen is in Bijbelse woord ‘vrouw’: een openbaring die afgemeten wordt naar het mysterie van de verlossing.
Maria betekent in zekere zin de overschrijding van de grens waarover het boek Genesis (Gen. 3, 16)[b:Gen. 3, 16] spreekt, en de terugkeer naar het ‘begin’ waarin de ‘vrouw’ teruggevonden wordt zoals zij gewild was in de schepping, dus in de eeuwige gedachte van God, in de schoot van de allerheiligste Drie-eenheid. Maria is, het ‘nieuwe begin’ van de waardigheid en de roeping van de vrouw van alle vrouwen en van iedere vrouw. vgl: V, 33: PL 16, 313[[[1068]]] In het bijzonder de woorden die de evangelist Maria in de mond legt na de aankondiging, bij haar bezoek aan Elisabeth, kunnen een sleutel zijn om dat te begrijpen: "Die machtig is deed aan mij zijn wonderwerken." (Lc. 1, 49)[[b:Lc. 1, 49]]

Zij hebben zeker betrekking op de ontvangenis van de Zoon, die ‘Zoon van de Allerhoogste’ is (Lc. 1, 32)[b:Lc. 1, 32], de ‘heilige’ van God; maar zij kunnen teven de ontdekking betekenen van het eigen vrouwelijke mens-zijn. "Hij deed aan mij zijn wonderwerken": dat is de ontdekking van heel de rijkdom, van de persoonlijke hulpbronnen van de vrouwelijkheid, van heel de eeuwige oorspronkelijkheid van de ‘vrouw’, zoals God haar gewild heeft, persoon die om zichzelf is gewild en zichzelf tegelijk vindt "in de oprechte gave van zichzelf".

Deze ontdekking gaat samen met het heldere bewustzijn van de gave, van de schenking van de kant van God. De zonde had al in het ‘begin’ dit bewustzijn verduisterd, in zekere zin verstikt, zoals de woorden van de eerste verleiding door de ‘aartsleugenaar’ aangeven. (Gen. 3, 1-5)[[b:Gen. 3, 1-5]] Bij de komst van de "volheid van de tijd," (Gal. 4, 4)[[b:Gal. 4, 4]] als het mysterie van de verlossing zich begint te voltrekken, dringt dit bewustzijn in heel zijn kracht door in de woorden van de Bijbelse ‘vrouw’ van Nazareth.

In Maria herontdekt Eva wat de ware waardigheid van de vrouw is, van het vrouwelijke mens-zijn. Deze ontdekking moet voortdurend doordringen tot het hart van iedere vrouw en vorm geven aan haar roeping en aan haar leven.

De woorden van het proto-Evangelie in het boek Genesis maken het ons mogelijk ons te verplaatsen naar het milieu van het Evangelie. De verlossing van de mens die in het proto-Evangelie aangekondigd is, wordt in het Evangelie werkelijkheid in de persoon en de zending van Jezus Christus, waarin wij ook herkennen wat de realiteit van de verlossing betekent voor de waardigheid en de roeping van de vrouw.
Deze betekenis wordt ons nog duidelijker door de woorden van Christus en door zijn gehele houding tegenover de vrouwen die uiterst eenvoudig is en juist daarom zo uitzonderlijk, gezien tegen de achtergrond van zijn tijd: het is een houding die gekenmerkt wordt door grote doorzichtigheid en diepte. Verschillende vrouwen verschijnen in de loop van de zending van Jezus van Nazareth en de ontmoeting met ieder van hen is een bevestiging van de evangelische ‘nieuwheid van leven’ waarover reeds gesproken is.
Men erkent algemeen – zelfs mensen die kritisch staan tegenover de christelijke boodschap – dat Christus voor zijn tijdgenoten de promotor geworden is van de echte waardigheid van de vrouw en van de roeping die beantwoordt aan deze waardigheid. Soms riep dat verbazing, verrassing op, dikwijls zelfs tot aan de grens van ergernis: "Zij stonden verwonderd dat Hij in gesprek was met een vrouw" (Joh. 4, 27)[b:Joh. 4, 27], want deze houding verschilde van die van zijn tijdgenoten. Zelfs de leerlingen van Christus "stonden verwonderd". De Farizeeër in wiens huis de zondares was binnengegaan om de voeten van Jezus met balsem te zalven, zei bij zichzelf: "Als dit een profeet was, zou Hij weten wie en wat voor een vrouw het is die Hem aanraakt; het is immers een zondares" (Lc. 7, 39)[b:Lc. 7, 39]. De woorden van Christus "de tollenaars en de ontuchtige vrouwen gaan eerder dan gij het Rijk Gods binnen" (Mt. 21, 31)[b:Mt. 21, 31] moesten de zelfgenoegzame toehoorders met nog grotere ontsteltenis of zelfs met het ‘heilige verontwaardiging’ vervullen.
Hij die zo sprak en handelde liet weten dat Hij ‘de mysteries van het Rijk’ tot in de grond kende. Hij wist ook "wat er in de mens stak" (Joh. 2, 25)[b:Joh. 2, 25], in zijn binnenste, in zijn ‘hart’. Hij was getuige van het eeuwige plan van God met betrekking tot de mens, die door God geschapen is naar zijn beeld en gelijkenis, als man en vrouw. Hij zag ook tot op de bodem de gevolgen van de zonde, het ‘mysterie van het kwaad’ dat in de menselijke harten werkt als de bittere vrucht van de verduistering van het beeld van God. Hoe veelzeggend is het feit dat Jezus in het fundamentele gesprek over het huwelijk en de onontbindbaarheid ervan voor zijn toehoorders die de officiële wetgeleerden waren, de ‘schriftgeleerden’, verwijst naar het ‘begin’. De vraag welke gesteld wordt, is die over het ‘mannelijke’ recht om "zijn vrouw te verstoten om welke reden dan ook" (Mt. 19, 3)[b:Mt. 19, 3] en dus ook over het recht van de vrouw, over haar juiste positie in het huwelijk, over haar waardigheid. De gespreksdeelnemers menen de Mozaïsche wetgeving die van kracht was in Israël, aan hun zijde te hebben: "Mozes heeft voorgeschreven haar een scheidingsbrief te geven en haar weg te weg te zenden." (Mt. 19, 7)[[b:Mt. 19, 7]] Jezus antwoordt: "Om de hardheid van uw hart heeft Mozes u toegestaan uw vrouwen weg te zenden; aanvankelijk was dit echter niet zo" (Mt. 19, 8)[b:Mt. 19, 8]. Jezus beroept zich op het ‘begin’, op de schepping van de mens als man en vrouw en op Gods verordening die gebaseerd is op het feit dat beiden geschapen zijn "naar zijn beeld en gelijkenis". Daarom blijft, als de man "zijn vader en moeder verlaat" en zich zo aan zijn vrouw hecht dat die twee "één vlees worden", de wet van kracht die van God zelf komt; "Wat God derhalve heeft verbonden mag een mens niet scheiden" (Mt. 19, 6)[b:Mt. 19, 6]. Het beginsel van het ‘ethos’ dat van het begin af geschreven staat in de werkelijkheid van de schepping, wordt nu door Christus bevestigd tegen de traditie in welke de discriminatie van de vrouw meebracht. In deze traditie ‘overheerste’ de man zonder voldoende rekening te houden met de vrouw en met de waardigheid die het 'ethos’ van de schepping ten grondslag gelegd heeft aan de wederzijdse betrekkingen van de twee personen die in het huwelijk verenigd zijn. Dit ‘ethos’ wordt in herinnering gebracht en bekrachtigd door de woorden van Christus: het is het ‘ethos’ van het Evangelie en van de verlossing.

Als wij het Evangelie doorbladeren gaat een groot aantal vrouwen van verschillende leeftijd en staat aan onze ogen voorbij. Wij ontmoeten vrouwen die door ziekte of lichamelijke lijden getroffen zijn, zoals de vrouw "die bezeten door een geest, achttien jaar lang ziek was; zij was kromgebogen en kon zich in het geheel niet oprichten" (Lc. 13, 11)[b:Lc. 13, 11], of zoals de schoonmoeder van Simon die "met koorts te bed lag" (Mc. 1, 30)[b:Mc. 1, 30], of zoals de vrouw die "aan bloedvloeiing leed" (Mc. 5, 25-34)[[b:Mc. 5, 25-34]] en niemand mocht aanraken omdat men dacht dat haar aanraking de mens 'onrein' maakte. Zij werden allen genezen en de laatste, met de bloedvloeiing, die "in de menigte" (Mc. 5, 27)[b:Mc. 5, 27] de mantel van Jezus aanraakte, werd door Hem geprezen om haar groot geloof: "uw geloof heeft u genezen" (Mc. 5, 34)[b:Mc. 5, 34]. Er is verder de dochter van Jaïrus die door Jezus tot het leven teruggebracht wordt, en tot wie Hij zich wendt met tederheid: "Meisje, Ik zeg je, sta op" (Mc. 5, 41)[b:Mc. 5, 41]. En er is nog de weduwe van Naïn, wier enige zoon Jezus tot het leven terugbrengt, terwijl Hij zijn gebaar vergezeld doet gaan van een uitdrukking van hartelijke deernis: "Hij voelde medelijden met haar en sprak: Schrei maar niet" (Lc. 7, 13)[b:Lc. 7, 13]. En tenslotte is er de Kananese, een vrouw die woorden van speciale waardering van Jezus verdient vanwege haar geloof, haar nederigheid en de grootmoedigheid, waartoe alleen het hart van een moeder in staat is: "Vrouw, ge hebt een groot geloof! Uw verlangen wordt ingewilligd" (Mt. 15, 28)[b:Mt. 15, 28]. De Kananese vrouw vroeg de genezing van haar dochter.
Soms vergezelden de vrouwen die Jezus ontmoette en die van Hem zoveel gunsten ontvingen, Hem, terwijl Hij met de apostelen door stad en dorp rondtrok en de Blijde Boodschap van het Rijk Gods verkondigde; en zij "zorgden voor hen uit eigen middelen". Het Evangelie noemt onder hen Johanna, de vrouw van Herodes’ rentmeester, Susanna en "vele anderen." (Lc. 8, 1-3)[[b:Lc. 8, 1-3]] Soms komen er vrouwenfiguren voor in de parabels waarmee Jezus van Nazareth voor zijn toehoorders de waarheid over het Rijk Gods illustreerde. Dat is het geval in de gelijkenissen van de verloren drachme, (Lc. 15, 8-10)[[b:Lc. 15, 8-10]] van het gist (Mt. 13, 33)[[b:Mt. 13, 33]] en van de domme en verstandige bruidsmeisjes. (Mt. 25, 1-13)[[b:Mt. 25, 1-13]] Het verhaal over de gave van de weduwe is bijzonder sprekend: terwijl de rijken hun gave in de offerkist wierpen, wierp een behoeftige weduwe er twee penningen in. Jezus zei toen: "Die arme weduwe heeft er het meeste van allen ingeworpen... Zij offerde van haar armoe alles waar zij van leven moest" (Lc. 21, 3-4)[b:Lc. 21, 3-4]. Op deze wijze stelt Jezus haar aan allen tot voorbeeld en verdedigt Hij haar, want in het maatschappelijk-juridische systeem van toen waren de weduwen geheel onbeschermd. (Lc. 18, 1-7)[[b:Lc. 18, 1-7]] Men ontmoet in heel het onderricht van Jezus, evenals in zijn gedrag, niets wat de discriminatie van de vrouw weerspiegelt die eigen was aan zijn tijd. Zijn woorden en handelingen drukken integendeel steeds de eerbied en de eer uit die aan de vrouw verschuldigd zijn. De kromgebogen vrouw wordt ‘dochter van Abraham’ genoemd (Lc. 13, 16)[b:Lc. 13, 16], terwijl in heel de Bijbel alleen aan mannen de titel van ‘zoon van Abraham’ wordt toegekend.
Als Jezus de kruisweg naar Golgota gaat, zal Hij tot de vrouwen zeggen: "Dochters van Jeruzalem, weent niet over Mij" (Lc. 23, 28)[b:Lc. 23, 28]. Deze wijze van spreken over en tot de vrouwen en ook de wijze van omgaan met hen vormen een duidelijke ‘nieuwheid’ ten opzichte van de toen heersende gewoonte. Dat wordt nog uitdrukkelijker met betrekking tot de vrouwen die door de publieke opinie met minachting bestempeld werden als zondaressen, publieke vrouwen en overspelige vrouwen. Zo de Samaritaanse tot wie Jezus zelf zegt: "Vijf mannen hebt ge gehad, en die ge nu hebt is uw man niet". Zij merkt dat Hij de geheimen van haar leven kent, erkent in Hem de Messias en gaat het aan haar stadgenoten zeggen. Het gesprek dat aan deze erkenning voorafgaat, is één van de mooiste gesprekken van het Evangelie. (Joh. 4, 7-27)[[b:Joh. 4, 7-27]]
Verder is er een publieke vrouw die, ondanks de veroordeling door de algemene opinie, het huis van de Farizeeër binnengaat om met balsem de voeten van Jezus te zalven. Deze zei over haar tot de gastheer die zich daarover ergert: "Haar zonden zijn haar vergeven, al waren ze vele, want zij heeft veel liefde betoond." (Lc. 7, 37-47)[[b:Lc. 7, 37-47]]
Tenslotte is er een situatie die misschien het meest sprekend is: een vrouw die betrapt is op overspel wordt naar Jezus gebracht. Op de provocerende vraag: "Nu heeft Mozes ons in de wet bevolen zulke vrouwen te stenigen. Maar Gij, wat zegt Gij ervan", antwoordt Jezus: "Laat degene onder u die zonder zonden is, het eerst een steen op haar werpen". De kracht van waarheid die in dit antwoord ligt, is zo groot dat "zij één voor één afdropen, de oudsten het eerst". Jezus blijft alleen achter met de vrouw. "Waar zijn ze? Heeft niemand u veroordeeld?" - "Niemand, Heer". - "Ook Ik veroordeel u niet; ga heen en zondig van nu af niet meer." (Joh. 8, 3-11)[[b:Joh. 8, 3-11]]
Deze episoden vormen een zeer doorzichtig geheel. Christus is degene die "weet wat er in de mens steekt," (Joh. 2, 25)[[b:Joh. 2, 25]] in de man en in de vrouw. Hij kent de waardigheid van de mens, zijn waarde in de ogen van God.
Hijzelf, Christus, is de definitieve bevestiging van deze waarde. Alles wat Hij zegt en doet wordt definitief vervuld in het paasmysterie van de verlossing. De houding van Jezus tegenover de vrouwen, die hij op de weg van zijn messiaanse dienst ontmoet, is de weerspiegeling van het eeuwige plan van God, die ieder van hen schept, uitverkiest en in Christus bemint. (Ef. 1, 1-5)[[b:Ef. 1, 1-5]] Daarom is elk van hen "op aarde het enige schepsel dat om zichzelf door God is gewild". Ieder erft vanaf het "begin" de waardigheid van persoon juist als vrouw. Jezus van Nazareth bevestigt deze waardigheid, roept haar in herinnering, hernieuwt haar, maakt daarvan een inhoud van het Evangelie en van de verlossing, waarvoor Hij in de wereld gezonden is. Men moet dus ieder woord en ieder gebaar van Christus tegenover de vrouw plaatsen in het kader van het paasmysterie. Op deze wijze wordt alles volledig duidelijk.

Jezus treedt binnen in de concrete en historische situatie van de vrouw, welke belast is met de erfenis van de zonde. Deze erfenis drukt zich onder andere uit in de gewoonte die de vrouw discrimineert ten gunste van de man, en is ook geworteld in de vrouw. De episode van de vrouw "die op overspel was betrapt" (Joh. 8, 3-11)[[b:Joh. 8, 3-11]] lijkt vanuit dit gezichtspunt bijzonder sprekend. Aan het eind zegt Jezus haar: "Zondig niet meer"; maar eerst roept Hij het bewustzijn van de zonde op in de mannen die haar beschuldigen en willen stenigen, en geeft zo blijk van zijn diep vermogen om het geweten en de werken van de mensen naar waarheid te zien. Jezus lijkt tot de aanklagers te zeggen: is deze vrouw met heel haar zondigheid misschien niet ook en vooral een bevestiging van uw overtredingen, van uw "mannelijke" onrechtvaardigheden, van uw misbruiken? Dat is een waarheid die voor heel het menselijk geslacht geldt. Het feit dat weergegeven wordt in het Evangelie van Johannes kan zich voordoen in talrijke analoge situaties in elke tijdvak van de geschiedenis. Een vrouw wordt alleen gelaten, ze is blootgesteld aan de publieke opinie met "haar zonde", terwijl achter de zonde "van haar" een man verscholen gaat als zondaar die schuldig is "aan de zonde van de ander", ja als medeplichtig daaraan. Maar zijn zonde ontsnapt aan de aandacht, blijft verzwegen: hij lijkt niet verantwoordelijk voor de "zonde van de ander". Soms wordt hij zelfs de aanklager, die niet aan zijn eigen zonde denkt, zoals in het beschreven geval. Hoe vaak boet de vrouw op een dergelijke wijze voor haar eigen zonde, misschien is zij in bepaalde gevallen schuldig aan de zonde van de man als "zonde van de ander", maar zij zelf boet, en wel alleen!
Hoe dikwijls wordt zij in de steek gelaten met haar moederschap, wanneer de man, de vader van het kind, de verantwoordelijkheid ervoor niet op zich wil nemen? En naast de talrijke "ongehuwde moeders" in onze maatschappij moet men ook aan allen denken, die dikwijls onder druk, ook van de kant van de schuldige man, "zich bevrijden" van het kind reeds voor zijn geboorte. "Zich bevrijden": maar tegen welke prijs? De hedendaagse publieke opinie probeert op verschillende manieren het kwaad van deze zonde "uit te wissen"; maar gewoonlijk slaagt het geweten van de vrouw er niet in te vergeten dat zij haar eigen kind het leven ontnomen heeft, want zij slaagt er niet in de bereidheid om het leven te ontvangen uit te wissen welke vanaf het "begin" in haar ethos geschreven staat.
De houding van Jezus in het feit dat beschreven wordt in Johannes 8, 3-11 is veelbetekenend. Misschien blijkt zijn kracht – de kracht van de waarheid – ten opzichte van het menselijk geweten maar op weinig momenten zoals op dit ogenblik. Jezus is rustig, ingekeerd, nadenkend. Staat zijn bewustzijn hier, zoals in het gesprek met de Farizeeën, (Mt. 19, 3-9)[[b:Mt. 19, 3-9]] soms niet in contact met het mysterie van het "begin", toen de mens geschapen werd, man en vrouw, en de vrouw met haar vrouwelijke anders-zijn en ook met haar potentieel moederschap aan de man werd toevertrouwd? Ook werd de man door de Schepper aan de vrouw toevertrouwd. Zij werden aan elkaar toevertrouwd als personen, gemaakt naar het beeld en de gelijkenis van God zelf. Daarin ligt de maat voor de liefde, voor de huwelijksliefde: om "een oprechte gave" voor elkaar te worden moet elk van de twee zich voor deze gave verantwoordelijk voelen. Deze maat is van het "begin" af bestemd voor beiden, man en vrouw. Na de erfzonde werken in de man en de vrouw tegenovergestelde krachten, vanwege de drievoudige begeerlijkheid verbonden aan de "haard van zonde". Zij werken vanuit het innerlijk van de mens. Daarom zal Jezus in de bergrede zeggen: "Al wie naar een vrouw kijkt om haar te begeren, heeft in zijn hart al echtbreuk met haar gepleegd" (Mt. 5, 28)[b:Mt. 5, 28]. Deze woorden die rechtstreeks tot de man zijn gericht, tonen de fundamentele waarheid aan van zijn verantwoordelijkheid ten opzichte van de vrouw: voor haar moederschap, voor haar roeping. Maar indirect raken zij ook de vrouw. Christus deed al het mogelijke opdat de vrouwen – in het kader van de zeden en de sociale verhoudingen van die tijd – in zijn leer en handelen hun subject-zijn en waardigheid zouden terugvinden.
Op grond van de eeuwige "eenheid van de twee" hangt deze waardigheid onmiddellijk af van de vrouw zelf, als Subject dat voor zichzelf verantwoordelijk is, en wordt zij tegelijk "als taak" aan de man "gegeven".
Christus doet op samenhangende wijze een beroep op de verantwoordelijkheid van de man. In de onderhavige overweging over de waardigheid en de roeping van de vrouw moeten wij nu noodzakelijkerwijs verwijzen naar de benadering die wij in het Evangelie tegenkomen.
De waardigheid en de roeping van de vrouw vinden – evenals overigens die van de man – hun eeuwige oorsprong in het hart van God en in de tijdelijke omstandigheden van het menselijke bestaan zijn zij nauw verbonden met de "eenheid van de twee". Daarom moet iedere man in zijn binnenste kijken of zij die als zuster in het mens-zijn, als bruid, aan hem is toevertrouwd, niet in zijn hart voorwerp van echtbreuk is geworden; of zij die op verschillende wijzen het medesubject is van zijn bestaan in de wereld, niet voor hem "object" geworden is: voorwerp van genot, van uitbuiting.

De wijze van handelen van Christus, het Evangelie van zijn werken en spreken is een samenhangend protest tegen wat de waardigheid van de vrouw kwetst. Daarom ontdekken de vrouwen die zich dicht bij Christus bevinden, zichzelf in de waarheid die Hij "leert" en "doet", ook als dit de waarheid is over hun "zondigheid". Zij voelen zich "bevrijd" door deze waarheid, aan zichzelf teruggegeven: zij voelen zich bemind met "eeuwige liefde", met een liefde die rechtstreeks tot uiting komt in Christus zelf. In het bereik van Christus’ handelen verandert hun maatschappelijke positie. Zij merken dat Jezus met hen spreekt over zaken waarover men in de tijd niet met een vrouw sprak. Het in zekere zin belangrijkste voorbeeld daarvan is dat van de Samaritaanse bij de put van Sichar.
Jezus - die weet dat zij een zondares is en daarover met haar spreekt - praat met haar over de diepste geheimen van God. Hij spreekt met haar over de oneindige gave van Gods liefde die als een waterbron is "opborrelend tot eeuwig leven" (Joh. 4, 14)[b:Joh. 4, 14]. Hij spreekt met haar over God, die Geest is, en over de ware aanbidding in geest en waarheid waarop God de Vader recht heeft. (Joh. 4, 24)[[b:Joh. 4, 24]] Tenslotte openbaart Hij haar dat Hij de beloofde Messias van Israël is. (Joh. 4, 26)[[b:Joh. 4, 26]]
Dat is een gebeurtenis zonder precedenten: die vrouw die bovendien een "zondares" is, wordt "leerlinge" van Christus; ja, eenmaal onderricht verkondigt zij Christus aan de bewoners van Samaria, zodat ook in dezen in Hem geloven. (Joh. 4, 39-42)[[b:Joh. 4, 39-42]] Een gebeurtenis zonder precedenten als men de algemene wijze van behandeling van de vrouwen voor ogen houdt welke eigen was aan degene die leraren in Israël waren, terwijl in de handelwijze van Jezus zo’n gebeurtenis normaal wordt. Wat dat betreft verdienen ook de zusters van Lazarus een bijzondere vermelding: "Jezus hield veel van Maria, haar zuster Maria en Lazarus." (Joh. 11, 5)[[b:Joh. 11, 5]] Maria "luisterde naar de woorden" van Jezus: als Hij ze thuis gaat bezoeken, noemt Hij zelf de houding van Maria "het beste deel" in vergelijking met de zorg van Marta voor de huishoudelijke aangelegenheden. (Lc. 10, 37-42)[[b:Lc. 10, 37-42]] Bij een andere gelegenheid - na de dood van Lazarus - wordt ook Maria gesprekspartner van Christus en het gesprek gaat over de diepste waarheden van de openbaring en het geloof. "Heer, als Gij hier was geweest, zou mijn broer niet gestorven zijn". - "Uw broer zal verrijzen". - "Ik weet dat hij zal verrijzen bij de verrijzenis op de laatste dag". Jezus zei haar: "Ik ben de verrijzenis en het leven. Wie in Mij gelooft zal leven, ook al is hij gestorven, en ieder die leeft in geloof aan Mij, zal in eeuwigheid niet sterven. Geloof gij dit?" -"Ja, Heer, ik geloof vast dat Gij de Messias zijt, de Zoon Gods, die in de wereld komt" (Joh. 11, 21-27)[b:Joh. 11, 21-27].
Na deze geloofsbelijdenis wekt Jezus Lazarus op. Ook het gesprek met Marta is één van de belangrijkste gesprekken van het Evangelie.
Christus spreekt met de vrouwen over de dingen van God en zij begrijpen ze: een authentieke ontvankelijkheid van de geest en het hart, een gelovig antwoord. En Jezus drukt waardering en bewondering uit voor dit duidelijk "vrouwelijke" antwoord, zoals in het geval van de Kananese vrouw. (Mt. 15, 28)[[b:Mt. 15, 28]] Soms houdt Hij dit levendige, van liefde vervulde geloof als voorbeeld voor: Hij onderricht dus met als uitgangspunt dit vrouwelijke antwoord van de geest en van het hart. Dat gebeurt in het geval van de "zondares", wier wijze van handelen in het huis van de Farizeeër door Jezus aangegrepen wordt als uitgangspunt voor het uitleggen van de waarheid over de vergeving van de zonden: "Haar zonden zijn haar vergeven, al waren zij vele, want zij heeft veel liefde betoont. Aan wie weinig wordt vergeven, hij betoont weinig liefde" (Lc. 7, 47)[b:Lc. 7, 47]. Bij gelegenheid van een andere zalving neemt Jezus de vrouw en haar daad in bescherming tegen de apostelen en vooral tegen Judas: "Waarom valt ge deze vrouw lastig? Het is toch een goed werk dat zij aan Mij heeft gedaan... toen die vrouw deze balsem over mijn lichaam uitgoot, deed zij iets dat heen wijst naar mijn begrafenis. Voorwaar, Ik zeg u: waar ook ter wereld deze Blijde Boodschap verkondigd zal worden, zal tevens ter herinnering aan haar verhaald worden wat zij gedaan heeft" (Mt. 26, 6-13)[b:Mt. 26, 6-13].
In werkelijkheid beschrijven de Evangelies niet alleen wat die vrouw gedaan heeft te Betanië in het huis van Simon de Melaatse, maar zij laten ook zien hoe op het moment van de definitieve beproeving, die beslissend was voor heel de messiaanse zending van Jezus van Nazareth, aan de voet van het kruis zich vooral de vrouwen bevonden. Van de apostelen is alleen Johannes trouw gebleven. Er waren daarentegen vele vrouwen. Er waren niet alleen de Moeder van Christus en "de zuster van zijn moeder, Maria de vrouw van Klopas en Maria Magdalena" (Joh. 19, 25)[b:Joh. 19, 25], maar "er waren ook vele vrouwen bij, die op een afstand toekeken; zij waren Jezus vanuit Galilea gevolgd om voor Hem te zorgen" (Mt. 27, 55)[b:Mt. 27, 55]. Zoals men ziet hebben de vrouwen in deze ergste beproeving van het geloof en de trouw zich moediger getoond dan de apostelen: in deze ogenblikken van gevaar slagen zij "die veel liefhebben" erin de angst te overwinnen. Eerder waren er de vrouwen geweest op de kruisweg, "die zich op de borst sloegen en over Hem weeklaagden" (Lc. 23, 27)[b:Lc. 23, 27]. Nog eerder was er de vrouw van Pilatus geweest, die haar man gewaarschuwd had: "Laat u niet in met deze rechtschapen mens, want ik heb vannacht in een droom veel om Hem moeten doorstaan" (Mt. 27, 19)[b:Mt. 27, 19].

Vanaf het begin van de zending van Christus tonen de vrouwen jegens Hem en jegens Zijn mysterie een bijzondere gevoeligheid die overeenstemt met een kenmerk van haar vrouwelijkheid. Men moet bovendien zeggen dat dit in het bijzonder bevestiging vindt met betrekking tot het paasmysterie, niet alleen op het ogenblik van het kruis maar ook op de ochtend van de verrijzenis. De vrouwen zijn het eerst bij het graf. Zij zijn de eersten die het leeg vinden. Zij zijn de eersten die horen zeggen: "Hij is niet hier. Hij is verrezen zoals hij gezegd heeft" (Mt. 28, 6)[b:Mt. 28, 6]. Zij zijn de eersten die zijn voeten omklemmen. (Mt. 28, 9)[[b:Mt. 28, 9]] Zij worden ook het eerst geroepen om de boodschap van deze waarheid aan de apostelen te brengen. (Mt. 28, 1-1; Lc. 24, 8-11)[[b:Mt. 28, 1-1; Lc. 24, 8-11]] Het Evangelie van Johannes (Mc. 16, 9)[[b:Mc. 16, 9]] doet de speciale rol van Maria Magdalena uitkomen. Zij is de eerste die de verrezen Christus ontmoet. In het begin denkt zij dat Hij de tuinman is; zij herkent Hem pas als Hij haar bij haar naam noemt.
"Jezus zei tot haar: ‘Maria!’. Zij keerde zich om en zei tot Hem in het Hebreeuws: ‘Raboeni!’ – wat leraar betekent.
Toen sprak Jezus: ‘Houd Mij niet vast, want Ik ben nog niet opgestegen naar mijn Vader, maar ga naar mijn broeders en zeg hun: Ik stijg op naar mijn Vader en uw Vader, naar mijn God en uw God’. Maria Magdalena ging aan de leerlingen berichten dat zij de Heer gezien had, en wat Hij haar gezegd had" (Joh. 20, 16-18)[b:Joh. 20, 16-18].
Daarom werd zij ook "de apostel van de apostelen" genoemd. vgl: "Salvator...ascensionis suae eam (= Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam", PL 112, 1474[[[1853]]] vgl: C. XX, 1.3, 6: "Facta est Apostolorum Apostola per hoc quod ei committitur ut resurrectionem dominicam discipulis annuntiet"[[[1337]]] Maria Magdalena was eerder dan de apostelen ooggetuige van de verrezen Heer en daarom was zij ook de eerste die getuigenis van Hem aflegde tegenover de apostelen. Deze gebeurtenis bekroont in zekere zin alles wat in het voorafgaande gezegd is over het toevertrouwen van de goddelijke waarheid door Christus aan de vrouwen, gelijkelijk als aan de mannen. Men kan zeggen dat zo de woorden van de profeet zijn vervuld: "Ik zal mijn geest uitstrooien over alle mensen, uw zonen en dochters zullen profeteren" (Joël 3, 1)[b:Joël 3, 1].
Vijftig dagen na de verrijzenis van Christus vinden deze woorden nogmaals bevestiging in het cenakel van Jeruzalem bij de nederdaling van de Heilige Geest, de Helper. (Hand. 2, 17)[[b:Hand. 2, 17]]
Wat tot nu toe gezegd is over de houding van Christus tegenover de vrouwen bevestigt en verduidelijkt in de Heilige Geest de waarheid over de gelijkheid van beiden, man en vrouw.
Men moet spreken van een wezenlijke "gelijkheid", aangezien beiden – de vrouw evenzeer als de man – geschapen zijn naar het beeld en de gelijkenis van God en beiden in gelijke mate ontvankelijk zijn voor de gave van de goddelijke waarheid en van de liefde in de Heilige Geest. Beiden ontvangen zijn heilzame en heiligende "bezoeken".
Het feit dat men man of vrouw is brengt hierin geen enkele beperking mee, zoals ook het feit dat men Jood of Griek is, slaaf of vrij, op geen enkele wijze de heilzame en heiligende werking van de Geest in de mens beperkt, volgens de welbekende woorden van de apostel: "allen tezamen zijt gij één persoon in Jezus Christus" (Gal. 3, 28)[b:Gal. 3, 28]. Maar deze eenheid schakelt de verscheidenheid niet uit. De Heilige Geest die deze eenheid in de bovennatuurlijke orde van de heiligmakende genade bewerkt, draagt in gelijke mate bij tot het feit dat "uw dochters zullen profeteren". "Profeteren" wil zeggen met woord en leven "Gods grote daden" verkondigen, (Hand. 2, 11)[[b:Hand. 2, 11]] terwijl de werkelijkheid en oorspronkelijkheid van iedere persoon, vrouw zowel als man, bewaard blijft. De evangelische "gelijkheid", de "gelijkheid" van de vrouw en de man ten opzichte van "Gods grote daden", die op zo heldere wijze tot uitdrukking gekomen is in de werken en de woorden van Jezus van Nazareth, vormt de meest duidelijke grondslag voor de waardigheid en de roeping van de vrouw in de Kerk en in de wereld. Iedere roeping heeft een diep persoonlijke en profetische zin. wat vrouwelijk is in de persoon bereikt in de zo begrepen roeping een nieuwe maat: de maat van "Gods grote daden", waarvan de vrouw het levende subject en de onvervangbare getuige wordt.

Wij moeten onze meditatie nu richten op de maagdelijkheid en het moederschap als twee bijzondere vormen in de verwerkelijking van de vrouwelijke persoonlijkheid. In het licht van het Evangelie krijgen zij hun volle zin en waarde in Maria, die als maagd moeder van Gods Zoon werd. Deze twee dimensies van de vrouwelijke roeping zijn op uitzonderlijke wijze in haar samengekomen en verenigd, zodanig dat de ene de andere niet uitgesloten maar op wonderlijke wijze aangevuld heeft. De beschrijving van de aankondiging in het Evangelie van Lucas geeft duidelijk aan dat dit de Maagd van Nazareth onmogelijk leek. Als zij hoort zeggen: "Gij zult zwanger worden en een zoon ter wereld brengen, die gij de naam Jezus moet geven", vraagt zij dadelijk: "Hoe zal dit geschieden, daar ik geen gemeenschap heb met een man?" (Lc. 1, 31-34)[b:Lc. 1, 31-34] In het algemeen is het moederschap de vrucht van het zich wederzijds ‘bekennen’ van de man en de vrouw in de huwelijksgemeenschap. Maria, die zich vast voorgenomen heeft maagd te blijven, stelt de vraag aan de goddelijke bode en krijgt uitleg: "De Heilige Geest zal over u komen"; uw moederschap zal niet gevolg zijn van een huwelijksgemeenschap, maar werk van de Heilige Geest; de "kracht van de Allerhoogste" zal het mysterie van de ontvangenis en de geboorte van de Zoon overschaduwen. Als Zoon van de Allerhoogste zal Hij u uitsluitend door God gegeven worden, op de wijze die God kent. Maria heeft zich dus aan haar maagdelijkheid: "daar ik geen man beken" (Lc. 1, 34)[b:Lc. 1, 34] gehouden en is tegelijk moeder geworden. De maagdelijkheid en het moederschap bestaan samen in haar; zij sluiten elkaar niet uit en beperken elkaar niet. De persoon van de Moeder van God helpt allen – speciaal alle vrouwen – om te zien op welke wijze deze twee dimensies en deze twee wegen van de roeping van de vrouw als persoon, elkaar verduidelijken en aanvullen.

Om deel te nemen aan dat ‘zien’ is het nogmaals nodig de waarheid over de menselijke persoon te verdiepen welke het Tweede Vaticaans Concilie in herinnering gebracht heeft. De mens – zowel de man als de vrouw – is het enige wezen in de wereld dat om zichzelf door God is gewild; hij is een persoon, een subject dat over zichzelf beschikt. Tegelijk kan de mens "zichzelf alleen volledig vinden in de oprechte gave van zichzelf." Gaudium et Spes, 24[[575|24]] Er is reeds gezegd dat deze beschrijving, in zekere zin zelfs definitie, van de persoon, overeenstemt met de fundamentele Bijbelse waarheid over de schepping van de mens – man en vrouw – naar het beeld en de gelijkenis van God.
Zij is geen zuiver theoretische interpretatie of abstracte definitie, want zij geeft op essentiële wijze de zin van het mens-zijn aan door de waarde van de gave van zichzelf, van de persoon te doen uitkomen. In deze visie van de persoon is ook het wezen vervat van het ‘ethos’ dat verbonden is met de leer van de schepping en dat volledig ontwikkeld zal worden door de boeken van de openbaring, in het bijzonder door de Evangelies.
Deze waarheid over de persoon opent bovendien de weg naar een volledig begrip van het moederschap van de vrouw. Het moederschap is vrucht van de huwelijksgemeenschap van een man en een vrouw; van dat Bijbelse ‘zich bekennen’ dat overeenkomt met het "de twee worden één vlees" (Gen. 2, 24)[[b:Gen. 2, 24]] en op deze wijze realiseert het – van de kant van de vrouw – een speciale "gave van zichzelf" als uitdrukking van huwelijksliefde, waarin de echtgenoten zich zo nauw met elkaar verenigen dat zij "één vlees" worden. Het Bijbelse ‘zich tot elkaar bekennen’ wordt alleen dan in overeenstemming met de waarheid van de persoon werkelijkheid, wanneer de wederzijdse overgave van zichzelf niet misvormd wordt doordat de man begeert ‘baas’ over zijn vrouw te worden "Hij zal over u heersten" noch doordat de vrouw zich opsluit in haar eigen instinctieve aanleg "Naar uw man zal uw begeerte uitgaan" (Gen. 3, 16)[b:Gen. 3, 16].
De wederkerige gave van de personen in het huwelijk opent zich voor de gave van een nieuw leven, van een nieuwe mens, die ook persoon is naar de gelijkenis van zijn ouders. Het moederschap sluit van het begin af een speciale openheid in voor de nieuwe persoon en dit is juist het ‘deel’ van de vrouw. In deze openheid, in het ontvangen en ter wereld brengen van het kind, ‘vindt’ de vrouw "zichzelf in de oprechte gave van zichzelf". De gave van de innerlijke bereiding om het kind te ontvangen en ter wereld te brengen is verbonden met de huwelijksgemeenschap die – zoals gezegd – een bijzonder moment zou moeten vormen van de wederzijdse gave van zichzelf van de vrouw en de man. De ontvangenis en de geboorte van de nieuwe mens gaan volgens de Bijbel vergezeld van de volgende woorden van de vrouw-moeder: "Door Jahwe’s gunst heb ik een mannelijk kind voortgebracht" (Gen. 4, 1)[b:Gen. 4, 1]. De uitroep van Eva, "moeder van alle levenden", herhaalt zich iedere keer dat een nieuwe mens ter wereld komt en drukt de vreugde van het bewustzijn van de vrouw uit deel te nemen aan het grote mysterie van het eeuwige voortbrengen. De echtgenoten delen in Gods scheppingsmacht! Het moederschap van de vrouw in de periode tussen de ontvangenis en de geboorte van het kind is een bio-fysiologisch en psychologisch proces dat nu meer dan in het verleden gekend wordt en het is voorwerp van vele gespecialiseerde studies. De wetenschappelijke analyse bevestigt volledig dat de fysieke constitutie van de vrouw en haar organisme in zich de natuurlijke geschiktheid bevatten voor het moederschap, de ontvangenis, de zwangerschap en het baren van het kind, vanwege de huwelijksgemeenschap met de man. Tegelijk is dit alles ook in overeenstemming met de psycho-fysieke structuur van de vrouw. Wat de verschillende taken van wetenschap hierover zeggen, is belangrijk en nuttig, mits zij zich niet beperken tot een uitsluitend biofysiologische verklaring van de vrouw en van het moederschap. Zo’n ’gereduceerd’ beeld zou samengaan met de materialistische opvatting van de mens en de wereld. In dit geval zou wat echt wezenlijk is helaas verloren gaan: het moederschap als menselijke feit en fenomeen wordt volledig verklaard op grond van de waarheid over de persoon. Het moederschap is verbonden met de persoonlijke structuur van het vrouw-zijn en met de persoonlijke dimensie van de gave: "Door Jahwe’s gunst heb ik een mannelijk kind voortgebracht" (Gen. 4, 1)[b:Gen. 4, 1]. De Schepper schenkt aan de ouders dit kind. Dit feit is van de kant van de vrouw op speciale wijze verbonden met "een oprechte gave van zichzelf". De woorden van Maria bij de boodschap: "Mij geschiede naar uw woord" betekenen de bereidheid van de vrouw tot de gave van zichzelf en tot het ontvangen van het nieuwe leven.
In het moederschap van de vrouw, samen met het vaderschap van de man, weerspiegelt zich het eeuwige mysterie van het voortbrengen dat in God zelf is, in de drie-enige God (Ef. 3, 14-15)[[b:Ef. 3, 14-15]] Het menselijk voortbrengen is gemeenschappelijk aan de man en de vrouw. En als de vrouw uit liefde voor haar man ooit zegt: "Ik heb je een kind gegeven", dan betekenen haar woorden tegelijk: "Het is ons kind". Al zijn beiden samen ouders van hun kind, toch vormt het moederschap van de vrouw een speciaal ‘deel’ van dit gezamenlijke ouderschap en zelfs het belangrijkste deel. Al hoort het ouderschap beiden toe, toch verwerkelijkt het zich veel meer in de vrouw, vooral in de prenatale periode. De vrouw ‘betaalt’ direct voor het gemeenschappelijk voortbrengen, dat letterlijk de krachten van haar lichaam en geest opeist. De man moet zich daarom ten volle bewust zijn dat hij in het gezamenlijk ouderschap een speciale verplichting jegens de vrouw aangaat. Geen enkel program van "gelijkheid van rechten" van de vrouw en de mannen is geldig, als men hiermee niet op een geheel wezenlijke wijze rekening houdt.
Het moederschap heeft een speciale band met het mysterie van het leven dat rijpt in de schoot van de vrouw: de moeder bewondert dit mysterie, ‘begrijpt’ met een bijzondere intuïtie wat in haar gebeurt. In het licht van het ‘begin’ aanvaardt en bemint de moeder het kind dat zij in haar schoot draagt, als een persoon. Deze unieke wijze van contact met de nieuwe mens die gevormd wordt, schept op haar beurt een houding jegens de mens – niet alleen jegens het eigen kind maar jegens de mens in het algemeen – welke zodanig is dat zij heel de persoonlijkheid van de vrouw diep karakteriseert. Men neemt gewoonlijk aan dat de vrouw meer dan de man in staat is tot aandacht voor de concrete persoon en dat het moederschap deze aanleg nog meer ontwikkelt. De man bevindt zich – zij het ook met heel zijn deelname aan het ouderschap – steeds "aan de buitenkant" van het proces van de zwangerschap en de geboorte van het kind en hij moet in vele opzichten zijn eigen ’vaderschap’ leren van de moeder. Men kan zeggen dat dit deel uit maakt van het normale menselijke dynamisme van het ouderschap, ook waar het gaat om de fasen die op de geboorte van het kind volgen, speciaal in de eerste periode. De opvoeding van het kind zou in haar geheel gezien de tweevoudige bijdrage van de ouders moeten bevatten: de moederlijke en vaderlijke bijdrage. Toch is de moederlijke bijdrage beslissend voor de grondslagen van een nieuwe menselijke persoonlijkheid.

Het Bijbelse paradigma model, van de "vrouw", dat opgenomen is door het proto-Evangelie, keert in onze overwegingen terug. Als moeder en als eerste opvoedster van de mens (de opvoeding is de geestelijke dimensie van het ouderschap) heeft de vrouw een specifieke voorrang op de man.
Al hangt haar moederschap vooral in biofysieke zin van de man af, toch drukt zij een wezenlijk "stempel" op heel het proces van het doen groeien als persoon van de nieuwe zonen en dochters van het mensgeslacht. In biofysieke zin vertoont het moederschap van de vrouw een schijnbare passiviteit: het proces van de vorming van een nieuw leven "gebeurt" in haar, in haar organisme, dat echter diep betrokken wordt in het gebeuren. Tegelijk drukt het moederschap in persoonlijk-ethische zin een zeer belangrijke creativiteit van de vrouw uit, waarvan het mens-zijn van de nieuwe mens hoofdzakelijk afhangt. Ook in deze zin drukt het moederschap van de vrouw een speciale oproep en een speciale uitdaging uit die gericht zijn aan de man en aan zijn vaderschap.
Het Bijbelse paradigma van de "vrouw" bereikt zijn hoogtepunt in het moederschap van de Moeder van God. De woorden van het proto-Evangelie: "Vijandschap sticht ik tussen u en de vrouw", vinden hierin een nieuwe bevestiging.
God begint in haar, in haar moederlijk "fiat" ("Mij geschiede"), een Nieuw Verbond met de mensheid. Dat is het eeuwige en definitieve Verbond in Christus, in zijn lichaam en bloed, in zijn kruis en verrijzenis. Juist omdat dit Verbond gesloten moet worden "in het vlees en in het bloed", begint het bij de Moeder. De "Zoon van de Allerhoogste" kan alleen dank zij haar en haar maagdelijk en moederlijk "fiat" tot de Vader zeggen: "Gij hebt voor Mij een lichaam bereid... Ik ben gekomen, o God, om uw wil te doen" (Hebr. 10, 5.7)[b:Hebr. 10, 5.7]. Het moederschap van de vrouw is opgenomen in het kader van het Verbond dat God in Jezus Christus met de mens gesloten heeft. En iedere keer dat het moederschap van de vrouw zich herhaalt in de mensengeschiedenis op aarde, blijft het voortaan steeds in betrekking staan met het Verbond dat God met het menselijk geslacht heeft gesloten door middel van het moederschap van God.
Wordt deze werkelijkheid soms niet aangetoond door het antwoord dat Jezus geeft op wat de vrouw uit de menigte riep die Hem gelukkig prees om het moederschap van zijn Moeder: "Gelukkig de schoot die U gedragen heeft en de borsten die U gevoed hebben" Jezus antwoordt: "Veeleer gelukkig die naar het Woord van God luisteren en het onderhouden" (Lc. 11, 27.28)[b:Lc. 11, 27.28]. Jezus bevestigt de betekenis van het moederschap met betrekking tot het lichaam, maar duidt er tegelijk een nog diepere zin van aan die verbonden is met de orde van de geest: het is teken van het Verbond met God die "geest is" (Joh. 4, 24)[b:Joh. 4, 24]. Zo is vooral het moederschap van de Moeder Gods. Ook het moederschap van iedere vrouw is, gezien in het licht van het Evangelie, niet slechts "uit het vlees en het bloed": het diepe ‘luisteren naar het woord van de levende God’ en de bereidheid om dit "woord van eeuwig leven" is, (Joh. 6, 68)[[b:Joh. 6, 68]] te "onderhouden", drukken zich daarin uit. Want juist zij die geboren worden uit de aardse moeders, de zonen en dochters van het mensengeslacht, ontvangen van Gods Zoon het vermogen om "kinderen van God" te worden (Joh. 1, 12)[b:Joh. 1, 12]. De dimensie van het nieuwe Verbond in het bloed van Christus dringt door in het menselijk voortbrengen en maakt het tot de werkelijkheid en tot de taak van "een nieuwe schepping." (2 Kor. 5, 17)[[b:2 Kor. 5, 17]] Vanuit het gezichtspunt van het leven en van de geschiedenis van iedere mens is het moederschap van de vrouw de eerste drempel waarvan het overschrijding ook "de openbaring van Gods kinderen" bepaalt. (Rom. 8, 19)[[b:Rom. 8, 19]]
"Wanneer de vrouw gaat baren is zij bedroefd omdat haar uur gekomen is; maar wanneer zij het kindje ter wereld heeft gebracht, denkt zij niet meer aan de pijn, van blijdschap dat er een mens ter wereld is gekomen" (Joh. 16, 21)[b:Joh. 16, 21]. Het eerste deel van deze woorden van Christus heeft betrekking op de "barensweeën" die tot de gevolgen van de erfzonde behoren; maar tegelijk geven zij de band aan die het moederschap van de vrouw heeft met het paasmysterie. Want in dit mysterie is ook de smart van de Moeder onder het kruis begrepen, de smart van de Moeder die door het geloof deelneemt aan het ontstellende mysterie van de "ontlediging" van haar eigen Zoon. "Misschien is dit de meest diepe ‘ontlediging’ van het geloof in de mensengeschiedenis." Redemptoris Mater, 18[[713|18]]
Bij het zien van deze Moeder wier "ziel door een zwaard werd doorboord" (Lc. 2, 35)[[b:Lc. 2, 35]] gaat de gedachte uit naar alle vrouwen in de wereld die lijden, zowel in fysieke als in morele zin. In dit lijden speelt de gevoeligheid die de vrouw eigen is, een rol, ook al weet zij vaak beter weerstand te bieden aan het lijden dan de man. Het is moeilijk al dit lijden op te sommen, bij naam te noemen: men kan denken aan de moederlijke zorg voor de kinderen, speciaal wanneer deze ziek zijn of een verkeerde weg inslaan, aan de dood van de dierbaarste personen, aan de eenzaamheid van de moeders die door hun volwassen kinderen vergeten worden, of die van de weduwen, aan het lijden van de vrouwen die alleen vechten om te overleven, en van de vrouwen die onrecht ondergaan hebben of uitgebuit worden. Er is tenslotte het lijden van de gewetens vanwege de zonde die de menselijke of moederlijke waardigheid van de vrouw getroffen heeft, de wonden van het geweten die niet gemakkelijk helen. Ook met dit lijden moet men onder het kruis van Christus gaan staan.
Maar de woorden van het Evangelie over de vrouw die bedroefd is als voor haar het uur komt om haar kindje ter wereld te brengen, drukken onmiddellijk daarna blijdschap uit. Deze vreugde ontstaat namelijk, omdat er een mens geboren is. Ook dit verwijst naar het paasmysterie, naar de vreugde die aan de apostelen gegeven wordt op de dag van de verrijzenis van Christus: "Zo zijt ook gij nu wel bedroefd" deze woorden werden uitgesproken op de dag voor het lijden, "maar wanneer Ik u zal weerzien, zal uw hart zich verheugen en uw vreugde zal niemand u kunnen ontnemen" (Joh. 16, 22)[b:Joh. 16, 22].

In het onderricht van Christus is het moederschap verbonden met de maagdelijkheid maar het is er ook van onderscheiden. Wat dit betreft blijft fundamenteel wat Jezus gezegd heeft en wat staat in het gesprek over de onontbindbaarheid van het huwelijk. Als de leerlingen het antwoord van Christus aan de Farizeeën gehoord hebben, zeggen zij tot Hem: "Als de verhouding tussen man en vrouw zo is, kan men beter niet trouwen" (Mt. 19, 10)[b:Mt. 19, 10]. Onafhankelijk van de betekenis die dat ‘kan men beter niet’ toen had in de gedachte van de leerlingen, gaat Christus van hun verkeerde mening uit om hen te onderrichten over de waarde van het celibaat: Hij onderscheidt het celibaat als gevolg van natuurlijke gebreken, ook al zijn ze door de mens veroorzaakt, van het ’celibaat omwille van het Rijk der hemelen’. Christus zegt: "Maar ook zijn er onhuwbaren die zichzelf onhuwbaar hebben gemaakt omwille van het Rijk der hemelen" (Mt. 19, 12)[b:Mt. 19, 12]. Het gaat dus om een vrijwillig celibaat dat gekozen is omwille van het Rijk der hemelen, met het oog op de eschatologische roeping van de mens tot de vereniging met God.
Vervolgens voegt Hij er aan toe: "Wie bij machte is dit te begrijpen, hij begrijpe het"; en deze woorden hernemen wat Hij aan het begin van de toespraak over het celibaat gezegd had. (Mt. 19,11)[[b:Mt. 19,11]] Daarom is het celibaat omwille van het rijk der hemelen de vrucht niet alleen van een vrije keuze van de kant van de mens maar ook van een speciale genade van de kant van God die een bepaalde persoon roept om ongehuwd te leven. Dit is een speciaal teken van het Rijk Gods dat moet komen, en dient tegelijk ook om alle krachten van ziel en lichaam gedurende het tijdelijke leven uitsluitend te gebruiken voor het eschatologische rijk.
De woorden van Jezus zijn het antwoord op de vraag van de leerlingen. Zij zijn direct gericht tot hen die de vraag stelden; in dit geval waren het mannen. Het antwoord van Christus heeft niettemin op zichzelf waarde zowel voor de mannen als voor de vrouwen. Het wijst in deze context het evangelische ideaal van de maagdelijkheid aan, een ideaal dat een duidelijke "nieuwheid" vormt in vergelijking met de traditie van het Oude Testament. Deze traditie hield beslist in zekere zin ook verband met de verwachting van Israël en vooral van de vrouw van Israël omtrent de komst van de Messias die het "kroost van de vrouw" moest zijn. In feite was het ideaal van het celibaat en van de maagdelijkheid om dichter bij God te zijn niet volledig vreemd in bepaalde Joodse kringen, vooral in de tijd die onmiddellijk vooraf ging aan de komst van Jezus. Maar het celibaat omwille van het Rijk of de maagdelijkheid is een onmiskenbare nieuwheid die verband houdt met de menswording van God.
Vanaf het ogenblik van de komst van Christus moet de verwachting van het volk Gods zich richten op het eschatologische Rijk dat komt en waarin Hij zelf "het nieuwe Israël" moet binnenleiden. Voor zo’n omkeer en verandering van waarden is inderdaad een nieuw geloofsbewustzijn nodig.
Christus benadrukt dat tweemaal: "Wie bij machte is dit te begrijpen, hij begrijpe het". "Alleen zij aan wie het gegeven is" begrijpen het (Mt. 19, 11)[b:Mt. 19, 11]. Maria is de eerste persoon in wie dit nieuwe bewustzijn zich heeft gemanifesteerd, want zij vraagt aan de engel: "Hoe kan dit geschieden, daar ik geen man beken" (Lc. 1, 34)[b:Lc. 1, 34]. Al is zij "verloofd met een man die Jozef heet" (Lc. 1, 27)[[b:Lc. 1, 27]] toch is zij vastbesloten maagd te blijven en haar moederschap komt uitsluitend voort uit de "kracht van de Allerhoogste", is vrucht van de nederdaling van de Heilige Geest over haar. (Lc. 1, 35)[[b:Lc. 1, 35]] Dit goddelijke moederschap is dus het geheel onvoorziene antwoord op de menselijke verwachting van de vrouw in Israël: het komt tot Maria als gave van God zelf. Deze gave is het begin en het prototype geworden van een nieuwe verwachting van alle mensen volgens de maat van het eeuwige Verbond, volgens de maat van de nieuwe definitieve belofte van God: teken van de eschatologische hoop. Op grond van het Evangelie heeft zich de betekenis ontwikkeld en verdiept van de maagdelijkheid als roeping ook voor de vrouw, waarin haar waardigheid bevestiging vindt naar gelijkenis van de Maagd van Nazareth. Het Evangelie houdt het ideaal voor van de wijding van de persoon, welke zijn exclusieve toewijding aan God betekent krachtens de evangelische raden, in het bijzonder die van kuisheid, armoede en gehoorzaamheid. De volmaakte incarnatie daarvan is Jezus Christus zelf. Wie hem op radicale wijze wil volgen, kiest voor het leiden van een leven volgens deze raden. Zij onderscheiden zich van de geboden en wijzen de christen de weg van de evangelische radicaliteit aan. Vanaf het begin van het christendom slaan mannen en vrouwen deze weg in, aangezien het evangelische ideaal tot de mens gericht wordt zonder enig onderscheid van sekse.
In deze ruimere context moet men de maagdelijkheid ook als een weg voor de vrouw beschouwen, een weg waarop zij haar vrouwelijke persoonlijkheid verwezenlijkt op een wijze die verschilt van het huwelijk. Om deze weg te begrijpen moet men nogmaals zijn toevlucht nemen tot de fundamentele idee van de christelijke antropologie. De vrouw bevestigt zichzelf in de vrij gekozen maagdelijkheid als persoon, of als wezen dat door de Schepper van af het begin om zichzelf gewild is vgl: Gaudium et Spes, 24[[[575|24]]] en verwerkelijkt tegelijk de persoonlijke waarde van haar eigen vrouwelijkheid door "een oprechte gave" te worden voor God, die zich geopenbaard heeft in Christus, een gave voor Christus, Verlosser van de mens en Bruidegom van de zielen: een bruidsgave. Men kan de maagdelijkheid, de wijding van de vrouw in de maagdelijkheid, niet juist begrijpen zonder beroep op de bruidsliefde: het is immers in zo’n liefde dat de mens een gave voor de ander wordt. vgl: De roeping van de "historische" mens[[[1854]]] vgl: Tussen afwijzing en liefde[[[1855]]] De wijding van de man in het priestercelibaat of in de religieuze staat moet overigens op analoge wijze begrepen worden.
De natuurlijke aanleg van de vrouwelijke persoonlijkheid om bruid te zijn vindt een antwoord in de zo begrepen maagdelijkheid. De vrouw die vanaf het "begin" geroepen is om bemind te worden en te beminnen, vindt in de roeping tot de maagdelijkheid vooral Christus als de verlosser die "tot het uiterste toe liefhad" (Joh. 13, 1)[[b:Joh. 13, 1]] door middel van de volledig gave van zichzelf, en zij beantwoord deze gave met een "oprechte toewijding" van heel haar leven.
Zij geeft zich dus aan de goddelijke Bruidegom en haar persoonlijke gave streeft naar de vereniging, die een echt geestelijk karakter heeft: door de werking van de Heilige Geest wordt zij "één geest" met Christus-bruidegom. (1 Kor. 6, 17)[[b:1 Kor. 6, 17]]
Dat is het evangelische ideaal van de maagdelijkheid, waarin de waardigheid en de roeping van de vrouw zich op bijzondere wijze verwezenlijken. In de zo begrepen maagdelijkheid drukt zich het zogenaamde radicalisme van het Evangelie uit: Alles prijsgeven en Christus volgen. (Mt. 19, 27)[[b:Mt. 19, 27]] Dit kan niet vergeleken worden met eenvoudig ongehuwd blijven, want de maagdelijkheid beperkt zich niet tot alleen maar "nee", doch bevat een diep "ja" in de orde van het bruid-zijn: het zichzelf geven op totale en onverdeelde wijze uit liefde.

De maagdelijkheid in de evangelische zin houdt het afstand doen in het huwelijk, en dus ook van het fysieke moederschap. Maar de afstand van dit soort moederschap, dat ook een groot offer kan meebrengen voor het hart van de vrouw, maakt ontvankelijk voor de ervaring van een moederschap in andere zin: het moederschap "naar de geest." (Rom. 8, 4)[[b:Rom. 8, 4]] De maagdelijkheid berooft de vrouw inderdaad niet van haar vrouwelijke kenmerken. Het geestelijk moederschap neemt talrijke vormen aan. In het leven van de godgewijde vrouwen die bij voorbeeld leven volgens het charisma en de regel van de verschillende instituten van apostolische aard, zal het zich kunnen uitdrukken als zorg voor de mensen, vooral voor de meest behoeftigen: de zieken, de gehandicapten, de verlatenen, de wezen, de bejaarden, de kinderen, de jongeren, de gevangenen en in het algemeen de mensen die aan de rand van de maatschappij leven. Een godgewijde vrouw vindt zo in de Bruidegom terug, verschillend en uniek in allen en ieder, volgend zijn eigen woorden: "Al wat gij gedaan hebt voor een van dezen... hebt gij voor Mij gedaan" (Mt. 25, 40)[b:Mt. 25, 40]. De bruidsliefde gaat altijd vergezeld van een bijzondere bereidheid om uitgestort te worden over allen die zich binnen haar bereik bevinden. In het huwelijk bestaat deze bereidheid in het bijzonder in de liefde die de ouders aan de kinderen geven, ook al blijft zij openstaan voor allen. In de maagdelijkheid staat deze bereidheid open voor alle mensen, die door de liefde van de bruidegom-Christus omvat worden.
Met betrekking op Christus die de Verlosser is van allen en ieder, is de bruidsliefde, waarvan het moederlijke vermogen verborgen is in het hart van de vrouw – maagdelijke bruid – ook bereid om voor allen en ieder open te staan. Dit vindt bevestiging in de religieuze gemeenschappen van apostolisch leven en een andere bevestiging in de gemeenschappen van contemplatief leven of in de slotkloosters. Er bestaan bovendien nog andere vormen van roeping tot de maagdelijkheid omwille van het Rijk, zoals bij voorbeeld de seculiere instituten of ook de gemeenschappen van godgewijden die opbloeien binnen bewegingen, groepen en verenigingen: in al deze instellingen vindt dezelfde waarheid over het geestelijke moederschap van de personen die in maagdelijkheid leven, op veelvormige wijze bevestiging. En het gaat hier niet alleen om vormen van gemeenschappelijk leven maar ook om vormen van niet-gemeenschappelijk leven. De maagdelijkheid is tenslotte als roeping van de vrouw altijd roeping van een persoon, van een concrete en onherhaalbare persoon. Ook het geestelijk moederschap, dat in deze roeping is te onderscheiden, is dus uiterst persoonlijk.
Op deze grond is er ook een specifieke betrekking tussen de maagdelijkheid van de ongehuwde vrouw en het moederschap van de gehuwde vrouw. Deze benadering gaat niet alleen van het moederschap naar de maagdelijkheid, zoals in het bovenstaande uiteengezet is; zij gaat ook van de maagdelijkheid naar het huwelijk; te verstaan als vorm van roeping van de vrouw, waarin zij moeder wordt van de kinderen die uit haar schoot geboren worden. Het vertrekpunt van deze tweede analogie is de betekenis van het huwelijk. De vrouw is namelijk "gehuwd" hetzij door het sacrament van het huwelijk hetzij geestelijk door het huwelijk met Christus. In beide gevallen betekent het huwelijk de "oprechte gave van de persoon" van de bruid aan de bruidegom. Zo kan men zeggen dat het profiel van het huwelijk op geestelijke wijze in de maagdelijkheid teruggevonden wordt. En moet het moederschap, als het om het fysieke moederschap gaat, soms ook niet een geestelijk moederschap zijn, om in overeenstemming te zijn met de hele werkelijkheid van de mens die een eenheid is van lichaam en geest? Er zijn dus vele redenen om in deze twee verschillende wegen – twee verschillende levensroepingen van de vrouw – een diepe complementariteit te zien en zelfs een diepe vereniging in het wezen van de persoon.

Het Evangelie openbaart juist deze wijze van zijn van de menselijke persoon en maakt het mogelijk haar te begrijpen.
Het Evangelie helpt iedere vrouw en iedere man op deze wijze te leven en zich te verwerkelijken. Er bestaat namelijk een volledige gelijkheid met betrekking tot de gaven van de Heilige Geest, met betrekking tot "Gods grote daden" (Hand. 2, 11)[b:Hand. 2, 11]. Maar niet alleen dit. Juist tegenover "Gods grote daden" voelt de apostel, die man is, de behoefte een beroep te doen op wat wezenlijk vrouwelijk is om uit te drukken wat zijn apostolische dienstwerk werkelijk is. Dat doet juist Paulus van Tarsus waar hij zich tot de Galaten richt met de woorden: "Ach kinderen, ik moet opnieuw barensweeën om u doorstaan" (Gal. 4, 19)[b:Gal. 4, 19]. In de eerste brief aan de Christenen van Korinte (1 Kor. 7, 38)[b:1 Kor. 7, 38] verkondigt de apostel de superioriteit van de maagdelijkheid boven het huwelijk – duurzame leer van de Kerk in de geest van de woorden van Christus die weergegeven zijn in het Evangelie van Matteüs (Mt. 19,10-12)[b:Mt. 19,10-12] -, zonder in het minst de betekenis te verminderen van het fysieke en geestelijke moederschap. Om de fundamentele zending van de Kerk toe te lichten, vindt hij niets beters dan de verwijzing naar het moederschap. Wij vinden een weerspiegeling van die analogie – en van die waarheid – in de dogmatische Constitutie over de Kerk. Maria is het "model van de Kerk:" vgl: Lumen Gentium, 63[[[617|63]]] vgl: II, 7: SC 45, 74[[[852]]] vgl: XIV, 87-89: PL 16, 326v[[[1068]]] vgl: 4: PG 77, 996[[[1922]]] vgl: 139: PL 83, 117[[[1923]]] "In het mysterie immers van de Kerk, die evenals zij met reden moeder en maagd wordt genoemd, is... Maria voorgegaan en vormt zij op schitterende en enige wijze het voorbeeld van de maagd en van de moeder... Zij heeft de Zoon ter wereld gebracht, die God gesteld heeft tot Eerstgeborene onder vele broeders (Rom. 8, 29)[[b:Rom. 8, 29]], de gelovigen namelijk, tot wier geboorte en opvoeding zij met moederlijke liefde bijdraagt." Lumen Gentium, 63[[617|63]] Nu echter wordt de Kerk, die de verborgen heiligheid van Maria beschouwt, haar liefde navolgt en de wil van de Vader getrouw volbrengt, ook zelf moeder door het woord van God met getrouwheid op te nemen: door de prediking en het doopsel immers brengt zij zonen ter wereld, van de Heilige Geest ontvangen en uit God geboren, voor een nieuw en onsterfelijk leven. Lumen Gentium, 64[[617|64]] Het gaat hier om het moederschap "volgens de geest" ten opzichte van de zonen en dochters van het mensengeslacht. En zo’n moederschap wordt – zoals gezegd – ook in de maagdelijkheid het "deel" van de vrouw. De Kerk is ook maagd: "zij behoudt haar trouw aan de bruidegom gaaf en zuiver." Lumen Gentium, 64[[617|64]] Dit wordt in Maria op de meest volmaakte wijze vervuld. "In navolging van de Moeder van haar Heer bewaart" de Kerk dus "op maagdelijke wijze, door de kracht van de Heilige Geest, het ongerept geloof, de standvastige hoop en de oprechte liefde." Lumen Gentium, 64[[617|64]] vgl: voor de betrekking tussen Maria en de Kerk welke ononderbroken terugkeert in de overwegingen van de kerkvaders en van de gehele christelijke traditie[[[713|42-44]]] vgl: I, 6: SC 70, 186v[[[1194]]] vgl: II, 7: SC 45, 47[[[852]]] vgl: 192, 2: PL 38, 1012[[[880]]] vgl: 195, 2: PL 38, 1018[[[880]]] vgl: 25, 8: PL 46, 938[[[880]]] vgl: 25, 5: PL 54, 211[[[913]]] vgl: 26, 2: PL 54, 213[[[913]]] vgl: I, 2: PL 92, 330[[[1400]]] vgl: 51, 7-8: SC 339, 202-205. ”beiden zijn moeder, beiden zijn maagd, beiden ontvangen van de Heilige Geest...Maria heeft...voor het lichaam het Hoofd gebaard; de Kerk heeft...voor het Hoofd het lichaam voortgebracht. Beiden zijn moeder van Christus, maar geen van beiden brengt Hem geheel voort zonder de ander. Daarom...is terecht wat in het algemeen gezegd is van de maagd en moeder die de Kerk is, in het bijzonder gezegd van de maagd en moeder Maria; en wat op speciale wijze gezegd is van de maagd en moeder Maria, is in het algemeen gezegd van de maagd en moeder die de Kerk is; en wat van één van beiden wordt gezegd, wordt vrijwel dooreen en zonder verschil van beiden gezegd”.[[[1225]]] Het Concilie heeft bevestigd dat het niet mogelijk is het mysterie van de Kerk, haar werkelijkheid, haar wezenlijke vitaliteit te begrijpen als men niet verwijst naar de Moeder van God. Wij vinden hier indirect de verwijzing naar het Bijbelse paradigma van de "vrouw", zoals dit zich reeds duidelijk aftekent in de beschrijving van het "begin" (Gen. 3, 15)[[b:Gen. 3, 15]] en langs de weg die van de schepping, door de zonde heen, waar de verlossing loopt. Op deze wijze wordt de diepe band bevestigd tussen wat menselijk is en wat het goddelijke heilsbestel uitmaakt in de geschiedenis van de mens. De Bijbel overtuigt ons van het feit dat men niet op passende wijze kan uitleggen wie de mens is, of wat "menselijk" is, zonder een adequaat beroep op wat "vrouwelijk" is. in de goddelijke heilseconomie is het analoog: als wij deze volledig willen begrijpen in relatie met de gehele mensengeschiedenis, dan mogen wij het mysterie van de "vrouw", maagd-moeder-bruid, niet buiten het gezichtsbeeld van ons geloof laten.

Hier zijn de woorden van de brief aan de Christenen van Efeze van fundamentele betekenis: "Mannen, hebt uw vrouwen lief, zoals Christus de Kerk heeft liefgehad: Hij heeft zich voor haar overgeleverd om haar te heiligen, en te reinigen door het waterbad en door het woord; om zich een heerlijke Kerk te bereiden zonder vlek of rimpel of iets van dien aard, maar heilig en zonder enige smet. Zo moeten ook de mannen hun vrouwen liefhebben, als hun eigen lichaam. Wie zijn vrouw bemint, bemint zichzelf. Niemand heeft ooit zijn eigen vlees gehaat; in tegendeel, hij voedt en verzorgt het. Zoals ook Christus het doet met de Kerk, omdat wij ledematen zijn van zijn Lichaam. Daarom zal de man vader en moeder verlaten en zich hechten aan zijn vrouw, er die twee zullen één vlees zijn. Dit geheim is groot; ik bedoel: zijn verhouding tot Christus en de Kerk" (Ef. 5, 25-32)[b:Ef. 5, 25-32]. In deze brief drukt de schrijver de leer over de Kerk als bruid van Christus uit en geeft hij bovendien aan hoe deze leer geworteld is in de Bijbelse realiteit van de schepping van de mens, man en vrouw. Geschapen naar het beeld en de gelijkenis van God als "eenheid van de twee" zijn beiden geroepen tot een liefde die een bruidskarakter heeft. Men kan ook zeggen dat volgens de beschrijving van de schepping in het boek Genesis (Gen. 2, 18-25)[b:Gen. 2, 18-25] deze fundamentele roeping zich openbaart samen met de schepping van de vrouw en door de Schepper wordt opgenomen in de instelling van het huwelijk, dat volgens Genesis (Gen. 2, 24)[b:Gen. 2, 24] van het begin af het karakter heeft van een gemeenschap van personen communio personarum. Hoewel niet direct geeft deze beschrijving van het "begin" (Gen. 1, 27; Gen. 2, 24)[[b:Gen. 1, 27; Gen. 2, 24]] aan dat heel het "ethos" van de wederzijdse betrekkingen tussen de man en de vrouw moet overeenstemmen met de persoonlijke werkelijkheid van hun wezen.
Dat alles is reeds in het voorgaande overwogen. De tekst van de brief aan de Christenen van Efeze bevestigt nogmaals de bovengenoemde waarheid en vergelijkt tegelijk het bruidskarakter van de liefde tussen de man en de vrouw met het mysterie van Christus en de Kerk. Christus is de Bruidegom van de Kerk, de Kerk is de Bruid van Christus. Deze analogie is niet nieuw: zij draagt op het Nieuwe Testament over wat reeds in het Oude Testament vervat was, in het bijzonder bij de profeten Hosea, Jeremia, Ezechiël en Jesaja. (Hos. 1, 2; Hos. 2, 16-18; Jer. 2, 2; Ez. 16, 8; Jes. 50, 1; Jes. 54, 5-8)[[b:Hos. 1, 2; Hos. 2, 16-18; Jer. 2, 2; Ez. 16, 8; Jes. 50, 1; Jes. 54, 5-8]] De respectievelijke teksten verdienen een aparte analyse. Laten wij tenminste één tekst weergeven. God spreekt door middel van de profeet als volgt tot zijn uitverkoren volk: "Wees niet bevreesd, want gij behoeft u niet te schamen; voel u niet vernederd, want reden om te blozen hebt gij niet. De beschaming van uw jeugd zult gij vergeten en aan de smaad van uw weduwschap niet langer denken. Want Hij die u gemaakt heeft is uw man, Heer der Heerscharen is zijn naam, en uw verlosser is de Heilige van Israël, die de God van heel de aard wordt genoemd.. Verstoot soms een man de vrouw van zijn jeugd? Zegt uw God. Een kort ogenblik heb ik u in de steek gelaten, maar met groot erbarmen breng ik u weer bijeen. In een stortvloed van toorn heb Ik een ogenblik mijn gezicht voor u verborgen; maar met eeuwige trouw erbarm Ik mij over u, zegt uw Verlosser, Jahwe... Al wijken de bergen en wankelen de heuvels, mijn trouw wijkt niet van u, en mijn vredesverbond wankelt nooit" (Jes. 54, 4-8.10)[b:Jes. 54, 4-8.10].
Als de mens – man en vrouw – geschapen is naar het beeld en de gelijkenis van God, dan kan God door de mond van de profeet over zichzelf spreken door de taal te gebruiken die wezenlijk menselijk is: in de aangehaalde tekst van Jesaja is de uitdrukking van Gods liefde "menselijk" maar de liefde zelf is goddelijk. Omdat zij liefde van God is, heeft zij een echt goddelijk bruidskarakter, ook al wordt zij uitgedrukt met de analogie van de liefde van de man voor de vrouw. Deze vrouw die bruid is, is Israël als uitverkoren volk van God en deze uitverkiezing heeft haar oorsprong uitsluitend in de onverplichte liefde van God. Juist met deze liefde wordt het Verbond verklaard, dat vaak voorgesteld wordt als een huwelijksverbond en dat God telkens opnieuw met zijn uitverkoren volk sluit. Van Gods kant is het een duurzame "verplichting": Hij blijft trouw aan zijn bruidsliefde, ook al is de bruid meermalen ontrouw gebleken.
Dit beeld van de bruidsliefde tezamen met de figuur van de goddelijke Bruidegom – een beeld dat in de profetische teksten zeer duidelijk is – vindt bevestiging en bekroning in de brief aan de Christenen van Efeze (Ef. 5, 23-32)[b:Ef. 5, 23-32].
Christus wordt door Johannes de Doper begroet als bruidegom; (Joh. 3, 27-29)[[b:Joh. 3, 27-29]] ja, Christus past deze vergelijking die ontleend is aan de profeten op zichzelf toe. (Mc. 2, 19-20)[[b:Mc. 2, 19-20]] De apostel Paulus, die heel het erfgoed van het Oude Testament in zich draagt, schrijft aan de Korintiërs: "Gij weet toch dat mijn na-ijver voor u de na-ijver van God zelf is. met uw enige bruidegom Christus heb ik u verloofd om u als een ongerepte maagd tot Hem te voeren" (2 Kor. 11, 2)[b:2 Kor. 11, 2]. Maar de meest volledige uitdrukking van de waarheid over de liefde van Christus de Verlosser naar analogie van de bruidsliefde in het huwelijk bevindt zich in de brief aan de Christenen van Efeze: "Christus heeft de Kerk liefgehad: Hij heeft zich voor haar overgeleverd" (Ef. 5, 25)[b:Ef. 5, 25] en hierin wordt ten volle het feit bevestigd dat de Kerk de bruid van Christus is: "Uw Verlosser is de Heilige van Israël" (Jes. 54, 5)[b:Jes. 54, 5]. In de tekst van Paulus gaat de analogie van de bruidsverhouding tegelijkertijd in twee richtingen, die het geheel van het "diepzinnige geheim" sacramentum magnum vormen. Het eigen verbond van de gehuwden "verklaart" het bruidskarakter van de vereniging van Christus met de Kerk en deze verbondenheid beslist op haar beurt als "diepzinnig sacrament" over de sacramentaliteit van het huwelijk als heilig verbond van de twee echtgenoten, man en vrouw. Als wij deze rijke en complexe tekst lezen, die in zijn geheel een grote analogie is, moeten wij datgene wat daarin de menselijke werkelijkheid van de interpersoonlijke betrekkingen uitdrukt, onderscheiden van wat met symbolische taal het "diepzinnige" goddelijke "geheim" uitdrukt.

De tekst is gericht tot de echtgenoten als concrete vrouwen en mannen en brengt hun het "ethos" van de huwelijksliefde in herinnering, dat teruggaat op de goddelijke instelling van het huwelijk vanaf het "begin". Aan de waarheid van deze instelling beantwoordt de aansporing: "Mannen, hebt uw vrouwen lief", bemint haar om reden van die speciale en unieke band waardoor de man en de vrouw in het huwelijk "één vlees" worden.” (Gen. 2, 24; Ef. 5, 31)[[b:Gen. 2, 24; Ef. 5, 31]] In deze liefde is er een fundamentele bevestiging van de vrouw als persoon, een bevestiging waardoor de vrouwelijke persoonlijkheid zich volledig kan ontwikkelen en verrijken.
Christus handelt juist zo als de Bruidegom van de Kerk en Hij wil dat ze "heerlijk, zonder vlek of rimpel" is. (Ef. 5, 27)[[b:Ef. 5, 27]] Men kan zeggen dat hierin geheel opgenomen is wat de "stijl" van Christus vormt in de omgang met vrouwen.
De echtgenoot zou zich de elementen van deze stijl eigen moeten maken tegenover zijn echtgenote: en de man zou op analoge wijze moeten handelen jegens de vrouw in elke situatie. Zo verwerkelijken beiden, man en vrouw, de "oprechte gave van zichzelf".

De schrijver van de brief aan de Christenen van Efeze ziet geen enkele tegenspraak tussen een zo geformuleerde aansporing en de opmerking dat de vrouwen aan hun mannen onderdanig moeten zijn "als aan de Heer. Want de man is het hoofd van de vrouw" (Ef. 5, 22-23)[b:Ef. 5, 22-23]. De schrijver weet dat deze houding die zo diep geworteld is in de gewoonte en de godsdienstige traditie van de tijd, op een nieuwe wijze begrepen en in praktijk gebracht moet worden: als een "elkander onderdanig zijn uit ontzag voor Christus;" (Ef. 5, 21)[[b:Ef. 5, 21]] des te meer omdat de man "hoofd" van de vrouw genoemd wordt zoals Christus hoofd van de Kerk is, namelijk om "zich voor haar" over te leveren, (Ef. 5, 25)[[b:Ef. 5, 25]] en zich voor haar overleveren betekent zelfs zijn eigen leven geven. Maar, terwijl in de relatie Christus-Kerk de onderdanigheid alleen van de Kerk is, is de "onderdanigheid" in de relatie man-vrouw niet eenzijdig doch wederkerig! Ten opzichten van het "oude" is dit duidelijk iets "nieuws": het is de evangelische nieuwheid. Wij treffen verschillende passages aan waarin de apostolische geschriften deze nieuwheid uitdrukken, hoewel daarin ook het "oude" doorklinkt, datgene wat geworteld is in de godsdienstige traditie van Israël, in zijn wijze van begrijpen en uitleggen van de gewijde teksten, zoals bij voorbeeld die van Genesis 2. (Kol. 3, 18; 1 Pt. 3, 1-6; Tit. 2, 4-5; Ef. 5, 22-24; 1 Kor. 11, 3-16; 1 Kor. 14, 33-35; 1 Tim. 2, 11-15)[[b:Kol. 3, 18; 1 Pt. 3, 1-6; Tit. 2, 4-5; Ef. 5, 22-24; 1 Kor. 11, 3-16; 1 Kor. 14, 33-35; 1 Tim. 2, 11-15]]
De brieven van de apostelen zijn gericht aan personen die leven in een milieu dat dezelfde wijze van denken en handelen heeft. De "nieuwheid" van Christus is een feit: zij vormt de ondubbelzinnige inhoud van de evangelische boodschap en is vrucht van de verlossing. Maar het bewustzijn dat er in het huwelijk de wederzijdse "onderdanigheid van de echtgenoten uit ontzag voor Christus" is, en niet alleen die van de vrouw aan de man, moet zich tegelijk een weg banen in de harten, in de gewetens, in het gedrag, in de gewoonten. Het is een oproep die van toen af aan de opeenvolgende generaties blijft aansporen, een oproep die de mensen steeds opnieuw moeten aannemen. De apostel schreef niet alleen: "In Christus Jezus is er geen man of vrouw meer", maar ook: "Er is geen slaaf of vrije man meer".
En hoeveel generaties zijn er niet nodig geweest om dit beginsel in de geschiedenis van de mensheid te realiseren door de afschaffing van de slavernij! En wat te zeggen van de vele vormen van slavernij waaraan mensen en volken onderworpen zijn en die nog niet van het toneel van de geschiedenis verdwenen zijn? De uitdaging van het "ethos" van de verlossing is echter duidelijk en definitief. Alle redenen voor de "onderdanigheid" van de vrouw aan de man in het huwelijk moeten uitgelegd worden in de zin van een "wederzijdse onderdanigheid" van beiden "uit ontzag voor Christus". De maat voor een echte huwelijksliefde vindt haar diepste oorsprong in Christus, die de Bruidegom is van de Kerk, zijn Bruid.

In de tekst van de brief aan de Christenen van Efeze treffen wij een tweede dimensie aan van de analogie, die in haar geheel moet dienen om het "diepzinnige geheim" te openbaren. Het is een symbolische dimensie. Als de liefde van God voor de mens, voor het uitverkoren volk van Israël, door de profeten wordt voorgesteld als de liefde van de bruidegom voor de bruid, drukt deze analogie "het bruidskarakter" uit en het goddelijke en niet menselijke karakter van de liefde van God: "Hij die u gemaakt heeft is uw man... die de God van heel de aarde wordt genoemd" (Jes. 54, 5)[b:Jes. 54, 5]. Hetzelfde wordt ook van de bruidsliefde van Christus, de Verlosser, gezegd: "zozeer immers heeft God de wereld liefgehad, dat Hij zijn eniggeboren Zoon heeft gegeven" (Joh. 3, 16)[b:Joh. 3, 16]. Het gaat dus om de liefde van God die uitgedrukt is door middel van de verlossing welke Christus bewerkt heeft. Volgens de brief van Paulus "lijkt" deze liefde op de huwelijksliefde van de menselijke echtgenoten, maar zij is natuurlijk niet daaraan "gelijk". De analogie sluit immers een gelijkenis in, terwijl zij tegelijk een passende marge van ongelijkheid overlaat.
Dat is gemakkelijk op te merken als wij kijken naar de figuur van de "bruid". Volgens de brief aan de Christenen van Efeze is de bruid de Kerk, zoals voor de profeten Israël de bruid was; het is een collectief subject en geen afzonderlijke persoon. Dit collectieve subject is het volk Gods ofwel een gemeenschap die uit vele personen, zowel mannen als vrouwen, is samengesteld. "Christus heeft de Kerk liefgehad" juist als de gemeenschap, als volk Gods; en tegelijkertijd heeft Hij in deze Kerk, welke in dezelfde tekst ook zijn "lichaam" wordt genoemd, (Ef. 5, 23)[[b:Ef. 5, 23]] iedere afzonderlijke persoon liefgehad. Christus heeft immers allen verlost, zonder uitzondering, iedere man en iedere vrouw. In de verlossing uit zich juist deze liefde van God en komt het bruidskarakter ervan in de geschiedenis van de mens en de wereld tot vervulling.
Christus is binnengetreden in deze geschiedenis en blijft daarin als de Bruidegom die "zichzelf gegeven heeft". "Geven" wil zeggen "een oprechte gave worden" op de meest volledige en radicale wijze: "Geen groter liefde kan iemand hebben dan deze" (Joh. 15, 13)[b:Joh. 15, 13].
Zo gezien zijn alle mensen - zowel vrouwen als mannen - door middel van de Kerk geroepen "de Bruid" te zijn van Christus, de Verlosser van de wereld. Op deze wijze wordt "bruid-zijn", en dus het "vrouwelijke", symbool van al wat "menselijk" is, overeenkomstig de woorden van Paulus: "Er is geen man en vrouw; want allen zijt gij één in Christus Jezus" (Gal. 3, 28)[b:Gal. 3, 28].
Vanuit taalkundig gezichtspunt kan men zeggen dat de analogie van de bruidsliefde volgens de brief aan de Christenen van Efeze datgene wat "mannelijk" is terugbrengt tot wat "vrouwelijk" is, aangezien ook de mannen, als leden van de Kerk, begrepen zijn in het begrip "Bruid". En dat kan niet verbazen daar de apostel om zijn zending in Christus en de Kerk uit te drukken spreekt van de "kinderen om wie hij barensweeën doorstaat." (Gal. 4, 19)[[b:Gal. 4, 19]]
In het kader van wat "menselijk" is, van wat menselijk persoon is, verschillen "de mannelijkheid" en "de vrouwelijkheid" van elkaar en vullen zij elkaar tegelijk aan en verklaren zij elkaar. Dat is ook het geval in de grote analogie van de "Bruid" in de brief aan de Christenen van Efeze. In de Kerk is iedere mens – man en vrouw – de "Bruid", voor zover hij de liefde van Christus, de Verlosser, ten geschenke ontvangt, alsmede voor zover hij ernaar streeft dit geschenk te beantwoorden met de gave van zijn eigen persoon.
Christus is de Bruidegom. Hierin wordt de waarheid uitgedrukt over de liefde van God, die "het eerst heeft liefgehad" (1 Joh. 4, 19)[[b:1 Joh. 4, 19]] en met de gave welke voortgekomen is uit deze bruidsliefde voor de mens, alle menselijke verwachtingen overtroffen heeft: Hij beminde "tot het uiterste toe." (Joh. 13, 1)[[b:Joh. 13, 1]] De Bruidegom – de Zoon die als God één in wezen is met de Vader – is zoon van Maria geworden, "Mensenzoon", ware mens, man. Het symbool van de Bruidegom is van mannelijke aard. In dit mannelijke symbool wordt het menselijke karakter uitgebeeld van de liefde, waarin God zijn goddelijke liefde voor Israël, voor de Kerk, voor alle mensen, uitgedrukt heeft. Overwegend wat de Evangeliën zeggen over de houding van Christus tegenover de vrouwen, kunnen wij besluiten dat Hij als man, zoon van Israël, de waardigheid van de "dochters van Abraham" (Lc. 13, 16)[[b:Lc. 13, 16]] openbaarde, de waardigheid die de vrouw vanaf het "begin" bezit, evenzeer als de man. Tegelijk deed Christus heel de oorspronkelijkheid die de vrouw van de man onderscheidt, heel de rijkdom die haar in het mysterie van de schepping geschonken is, uitkomen. In de houding van Christus jegens de vrouwen is op voorbeeldige wijze verwerkelijkt wat de tekst van de brief aan de Christenen van Efeze uitdrukt met het begrip "bruidegom". Juist omdat de goddelijke liefde van Christus liefde van een bruidegom is, is zij het paradigma model en het voorbeeld voor alle menselijke liefde, in het bijzonder voor de liefde van de mannen.

Tegen de wijde achtergrond van het "diepzinnige geheim", dat uitgedrukt wordt in de bruidsverhouding tussen Christus en de Kerk, kan men ook op adequate wijze het feit begrijpen van de roeping van de "twaalf". Toen Christus alleen mannen als zijn apostelen heeft geroepen, heeft Hij op geheel vrije en soevereine wijze gehandeld. Hij heeft dat met dezelfde vrijheid gedaan waarmee Hij in zijn gehele houding de waardigheid en de roeping van de vrouw heeft doen uitkomen, zonder zich te conformeren aan de heersende gewoonte en aan de traditie, die ook door de wetgeving van de tijd gesanctioneerd was. Daarom beantwoordt de veronderstelling dat Hij mannen als apostelen geroepen heeft volgens de mentaliteit die in zijn tijd verspreid was, in het geheel niet aan de handelwijze van Christus. "Meester, wij weten dat Gij oprecht zijt en de weg van God in oprechtheid leert... want Gij ziet de mensen niet maar de ogen" (Mt. 22, 16)[b:Mt. 22, 16]. Deze woorden karakteriseren volledig het gedrag van Jezus van Nazareth. Hierin vindt men ook een verklaring voor de roeping van de "twaalf". Zij zijn met Christus samen tijdens het Laatste Avondmaal; alleen zij krijgen de sacramentele opdracht, die verbonden is met de instelling van de Eucharistie: "Doet dit tot een gedachtenis aan Mij" (Lc. 22, 19)[b:Lc. 22, 19]. (1 Kor. 11, 24)[[b:1 Kor. 11, 24]] Op de avond van de dag van de verrijzenis ontvangen zij de Heilige Geest om de zonden te vergeven: "Aan wie ge de zonden vergeeft, zijn ze vergeven, en aan wie ge ze niet vergeeft, zijn ze niet vergeven" (Joh. 20, 23)[b:Joh. 20, 23].
Wij bevinden ons in het middelpunt van het paasmysterie, dat de bruidsliefde van God tot op de bodem openbaart. Christus is de Bruidegom, omdat Hij "zichzelf gegeven heeft": zijn lichaam is "gegeven", zijn bloed is "vergoten." (Lc. 22, 19-20)[[b:Lc. 22, 19-20]] Op deze wijze beminde Hij "tot het uiterste toe." (Joh. 13, 1)[[b:Joh. 13, 1]] De "oprechte gave" in het kruisoffer doet op definitieve wijze het bruidskarakter van de liefde van God uitkomen. Christus is de Bruidegom van de Kerk, als Verlosser van de wereld. De Eucharistie is het sacrament van onze verlossing. Het is het sacrament van de Bruidegom, van de Bruid. De Eucharistie stelt de verlossingsdaad van Christus, die de Kerk, zijn lichaam, "schept", tegenwoordig en realiseert haar op sacramentele wijze. Christus is met dit "lichaam" verenigd als de Bruidegom met de Bruid. Dit alles ligt vervat in de brief aan de Christenen van Efeze. In het "diepzinnige geheim" van Christus en van de Kerk wordt de blijvende "eenheid van de twee" opgenomen, welke van het "begin" af gevormd is tussen man en vrouw.
Als Christus bij de instelling de Eucharistie op zulk een uitdrukkelijke wijze verbonden heeft met de priesterlijke dienst van de apostelen, dan is het geoorloofd te denken dat Hij op deze wijze de verhouding tussen man en vrouw wilde uitdrukken, tussen dat wat "vrouwelijk" en wat "mannelijk" is, welke door God gewild is, zowel in het mysterie van de schepping als in dat van de verlossing. Vooral in de Eucharistie wordt op sacramentele wijze de verlossingsdaad van Christus, de bruidegom, ten opzichte van de Kerk, de Bruid, uitgedrukt. Dat wordt doorzichtig en ondubbelzinnig als de sacramentele bediening van de Eucharistie, waarin de priester "in persona Christi" handelt, door een man vervuld wordt. Het is een uitleg die het onderricht bevestigt van de verklaring Inter insigniores, welke in opdracht van Paulus VI is uitgegeven om te antwoorden op het vraagstuk van de toelating van de vrouwen tot het gewijde priesterschap. vgl: Inter Insigniores[[[223]]]

Het Tweede Vaticaans Concilie heeft in de Kerk het bewustzijn van de algemeenheid van het priesterschap vernieuwd. In het Nieuwe Verbond is er één priester: Christus. Aan dit ene priesterschap hebben alle gedoopten deel, zowel mannen als vrouwen, voor zover zij "zichzelf als een levende, heilige en aan God welgevallige offergave aanbieden, (Rom. 12, 1)[[b:Rom. 12, 1]] overal voor Christus getuigenis afleggen en tot verantwoording bereid zijn tegenover degenen die hun rekenschap vragen van hun hoop op eeuwig leven.” (1 Pt. 3, 15)[[b:1 Pt. 3, 15]] vgl: Lumen Gentium, 10[[[617|10]]] De algemene deelname aan het offer van Christus, waarin de Verlosser aan de Vader de gehele wereld en in het bijzonder de mensheid aangeboden heeft, maakt dat allen in de Kerk "een koninklijk geslacht van priesters" zijn, (Apok. 5, 10)[b:Apok. 5, 10] (1 Pt. 2, 9)[[b:1 Pt. 2, 9]] d.w.z. deelhebben niet alleen aan de priesterlijke maar ook aan de profetische en Koninklijke zending van Christus, de Messias. Deze deelname bepaalt bovendien de organische vereniging van de Kerk, als volk Gods, met Christus. Daarin drukt zich tegelijk het "diepzinnige geheim" van de brief aan de Christenen van Efeze uit: de Bruid verenigd met haar Bruidegom; verenigd omdat zij leeft van zijn leven; verenigd omdat zij deelt in zijn drievoudige zending tria munera Christi; verenigd op zodanige wijze dat zij de onuitsprekelijke gave van de liefde van de Bruidegom, de Verlosser van de wereld, beantwoordt met "een oprechte gave" van zichzelf. Dit betreft allen in de Kerk, de vrouwen zowel als de mannen, en vanzelfsprekend ook degenen die deelhebben aan het "ambtelijk priesterschap," vgl: Lumen Gentium, 10[[[617|10]]] dat het karakter heeft van een dienst.
In het kader van het "diepzinnige geheim" van Christus en van de Kerk zijn allen geroepen om – als een bruid – met de gave van hun leven te antwoorden op de onuitsprekelijke gave van de liefde van Christus, die als Verlosser van de wereld de enige Bruidegom van de Kerk is. In het "koninklijk priesterschap", dat algemeen is, drukt zich tegelijkertijd de gave van de Bruid uit.
Dat is van fundamenteel belang om de Kerk in haar eigen wezen te begrijpen en om te voorkomen dat men op de Kerk – ook voor zover zij een "instelling" is die samengesteld is uit mensen en in de geschiedenis staat – maatstaven om haar te begrijpen en te beoordelen overbrengt die niet haar natuur aangaan. Ook al heeft de Kerk een "hiërarchische" structuur, vgl: Lumen Gentium, 18-27[[[617|18-27]]] toch is deze structuur geheel gericht op de heiligheid van de ledematen van Christus. En de heiligheid wordt gemeten volgens het "diepzinnige geheim" waarin de Bruid de gave van de Bruidegom beantwoordt met de gave van de liefde en dit doet "in de Heilige Geest", want "Gods liefde is in ons hart uitgestort door de Heilige Geest die ons werd geschonken" (Rom. 5, 5)[b:Rom. 5, 5]. De leer van heel de traditie bevestigend heeft het Tweede Vaticaans Concilie eraan herinnerd dat in de hiërarchie van de heiligheid juist de "vrouw", Maria van Nazareth, het ‘beeld’ van de Kerk is. Zij "gaat" allen "voor" op de weg naar de heiligheid; in haar persoon "heeft de Kerk reeds de volmaaktheid bereikt, waardoor ze vlek nog rimpel vertoont.” (Ef. 5, 27)[[b:Ef. 5, 27]] vgl: Lumen Gentium, 63,65[[[617|63.65]]] vgl: Redemptoris Mater, 2-6[[[713|2-6]]] In deze zin kan men zeggen dat de Kerk tegelijk "mariaal" en "apostolisch-petrinisch" is. ”dit mariale kenmerk is evenzeer – zo niet nog meer – fundamenteel en karakteristiek voor de Kerk als het apostolische en petrinische kenmerk, waarmee het diep verbonden is...de mariale dimensie van de Kerk gaat aan de petrinische vooraf, ook al is zij hiermee nauw verbonden en vult zij deze aan. Maria, de Onbevlekte, gaat vóór ieder ander en vanzelfsprekend voor Petrus en de apostelen: niet alleen omdat Petrus en de apostelen, die voortkomen uit de menigte van het menselijke geslacht welke onder de zonde geboren wordt, deel uitmaken van de Kerk enkel ‘sancta ex peccatoribus’, maar ook omdat hun drievoudige munus geen ander doel heeft dan het vormen van de Kerk in het ideaal van heiligheid dat reeds vooraf gevormd en afgebeeld is in Maria. Zoals een hedendaags theoloog goed verwoord heeft: Maria is ‘koningin van de apostelen, zonder aanspraak te maken op de apostolische macht. Zij heeft iets anders en meer.’ (H.U. von Balthasar, ‘neue Klarstellungen’) ...”[[1852|(3)]]
Vanaf de eerst tijden van de geschiedenis van de Kerk waren er – naast de mannen – talrijke vrouwen door wie het antwoord van de Bruid op de verlossende liefde van de Bruidegom volledig uitdrukkingskracht verwierf. Als eersten zien wij de vrouwen die Jezus persoonlijk ontmoet hadden, Hem gevolgd waren en na zijn heengaan samen met de apostelen "volharden in het gebed" in het cenakel van Jeruzalem tot aan de dag van Pinksteren.
Op die dag sprak de Heilige Geest door "zonen en dochters" van het volk Gods en werd wat door de profeet Joël was aangekondigd, vervuld. (Hand. 2, 17)[[b:Hand. 2, 17]] Die vrouwen en vervolgens nog anderen hadden een actief en belangrijk aandeel in het leven van de Oerkerk, in de opbouw vanaf de grondslagen van de eerste christengemeenschap – en van de volgende gemeenschappen - door middel van hun eigen charisma’s en veelvormige diensten. De geschriften van apostelen vermelden hun namen zoals Febe, "diakones van de gemeente te Kenchreae", (Rom. 16, 1)[[b:Rom. 16, 1]] Prisca met haar man Aquila, (2 Tim. 4, 19)[[b:2 Tim. 4, 19]] Evodia en Syntyche, (Fil. 4, 2)[[b:Fil. 4, 2]] Maria, Tryfena, Persis, Tryfosa. (Rom. 16, 6.12)[[b:Rom. 16, 6.12]] De apostel spreekt van hun "moeiten" voor Christus: deze wijzen op de verschillende gebieden van de apostolische diensten van de Kerk, te beginnen bij de "huiskerk". Hierin immers gaat het "ongeveinsde geloof" over van de moeder op de kinderen en op de kleinkinderen, zoals precies het geval was in het huis van Timoteüs. (2 Tim. 1, 5)[[b:2 Tim. 1, 5]]
Dat herhaalt zich in de loop der eeuwen, van geslacht op geslacht, zoals de geschiedenis van de Kerk bewijst. De Kerk heeft inderdaad de waardigheid en de roeping van de vrouw verdedigd en lof en dank uitgedrukt voor de vrouwen die – trouw aan het Evangelie – in iedere tijd deelgenomen hebben aan de apostolische zending van heel het volk Gods.
Het gaat om heilige martelaressen, maagden, moeders van gezinnen die moedig getuigd hebben van hun geloof en door hun kinderen in de geest van het Evangelie op te voeden het geloof en de traditie van de Kerk doorgegeven hebben. In ieder tijdvak en in ieder land vinden wij talrijke "sterke" vrouwen (Spr. 31, 10)[[b:Spr. 31, 10]] – die – ondanks vervolgingen, moeilijkheden en discriminaties – deelgenomen hebben aan de zending van de Kerk. Het volstaat hier te vermelden: Monica, de moeder van Augustinus, Marcrina, Olga van Kiev, Mathilde van Toscana, Hedwig van Silezië en Hedwig van Krakau, Elisabeth van Thüringen, Birgitta van Zweden, Jeanne d'Arc, Rosa van Lima, Elisabeth Seton en Mary Ward.
Het getuigenis en de werken van christelijke vrouwen hebben belangrijke weerslag gehad zowel op het leven van de Kerk als op dat van de maatschappij. Gesterkt door hun vereniging met Christus hebben de heilige vrouwen ook bij ernstige maatschappelijke discriminaties op "vrije wijze" gehandeld. Een dergelijke vereniging en zo’n vrijheid die in God geworteld is, verklaren bij voorbeeld de grote werken van de heilige Catharina van Siëna in het leven van de Kerk en van de heilige Teresia van Jezus in het monastieke leven.
Ook in onze dagen blijft de Kerk zich verrijken met het getuigenis van de talrijke vrouwen die hun roeping tot heiligheid verwerkelijken. De heilige vrouwen zijn een belichaming van het vrouwelijk ideaal, maar zij zijn ook een model voor alle Christenen, een voorbeeld van de "navolging van Christus", een voorbeeld van de wijze, waarop de Bruid in liefde beantwoordt aan de liefde van de Bruidegom.

"De Kerk nu gelooft, dat Christus, voor allen gestorven en verrezen, door zijn Geest de mens licht en kracht kan verschaffen om aan zijn hoge roeping te beantwoorden." Gaudium et Spes, 10[[575|10]] Wij kunnen deze woorden van de Conciliaire Constitutie Gaudium et Spes[575] betrekken op het thema van de onderhavige overwegingen. De bijzondere aandacht voor de waardigheid en de roeping van de vrouw, die eigen is aan de tijd waarin wij leven, moet en kan begrepen worden in "het licht en de kracht" welke de Geest de mens verschaft: ook de mens van onze tijd, welke rijk is aan allerlei veranderingen.
De Kerk "gelooft... dat de sleutel, het centrum en de voltooiing" van de mens en ook "van heel de geschiedenis van het mensdom te vinden zijn in haar Heer en Meester" en zij "houdt... eraan vast, dat er bij alle veranderingen veel is dat niet verandert en dat zijn eigenlijke fundament in Christus heeft, die gisteren en heden en in eeuwigheid dezelfde is." Gaudium et Spes, 10[[575|10]] Met deze woorden wijst de Constitutie over de Kerk in de wereld van deze tijd ons de weg aan die wij volgen moeten als wij de taken op ons nemen welke betrekking hebben op de waardigheid en de roeping van de vrouw, tegen de achtergrond van de veranderingen die onze tijd kenmerken. Wij kunnen deze veranderingen alleen maar op de juiste en geschikte wijze benaderen als wij teruggaan naar de grondbeginselen welke in Christus te vinden zijn, naar de "onveranderlijke" waarheid en waarden waarvan Hij zelf "getrouwe getuige" (Apok. 1, 5)[[b:Apok. 1, 5]] en Meester blijft. Een andere wijze van handelen zou tot twijfelachtige, zo niet tot verkeerde en bedrieglijke resultaten leiden.

De reeds aangehaalde tekst uit de brief aan de Christenen van Efeze (Ef. 5, 21-33)[b:Ef. 5, 21-33] waarin de relatie tussen Christus en de Kerk voorgesteld wordt als de band tussen de Bruidegom en de Bruid, verwijst ook naar de instelling van het huwelijk volgens de woorden van het boek Genesis. (Gen. 2, 24)[[b:Gen. 2, 24]] Dit verbindt de waarheid over het huwelijk als oorspronkelijke sacrament met de schepping van de man en de vrouw naar het beeld en de gelijkenis van God. (Gen. 1, 27; Gen. 5, 1)[[b:Gen. 1, 27; Gen. 5, 1]] Wat beslissend is voor de waardigheid van de vrouw in de ogen van God, Schepper en Verlosser, evenals in de ogen van de mens, zowel van de man als de vrouw, wordt geheel duidelijk dank zij de veelbetekende vergelijking in de brief aan de Christenen van Efeze. Op grond van het eeuwige plan van God is de vrouw degene in wie de orde van de liefde in de geschapen wereld van de personen een terrein vindt voor haar eerste wortel. De orde van de liefde behoort tot het innerlijke leven van God zelf, tot het trinitaire leven. In het innerlijke leven van God is de Heilige Geest de persoonlijke hypostase van de liefde. Door de Geest, die ongeschapen Gaven is, wordt de liefde een gave voor de geschapen personen. De liefde die uit God is, wordt meegedeeld aan de schepselen: "Gods liefde is in ons hart uitgestort door de Heilige Geest die ons werd geschonken" (Rom. 5, 5)[b:Rom. 5, 5]. Dat de vrouw naast de man tot het bestaan geroepen is "een hulp die bij hem past"; (Gen. 2, 18)[[b:Gen. 2, 18]] in de "eenheid van de twee", biedt in de zichtbare wereld van de schepselen bijzondere mogelijkheden opdat "de liefde van God uitgestort wordt in de harten" van de wezens die naar zijn beeld geschapen zijn. Als de schrijver van de brief aan de Christenen van Efeze Christus Bruidegom noemt en de Kerk Bruid, dan bevestigt hij door deze gelijkenis indirect de waarheid over de vrouw als bruid. De Bruidegom is hij die liefheeft. De Bruid wordt bemind: zij is degene die de liefde omhangt om op haar beurt lief te hebben.
Gelezen in het licht van de symboliek der bruidsliefde van de brief aan de Christenen van Efeze maakt de tekst van Genesis het ons mogelijk een waarheid te onderscheiden die wezenlijk beslissend lijkt te zijn voor het vraagstuk van de waardigheid van de vrouw en bijgevolg ook voor dat van haar roeping: de waardigheid van de vrouw heeft haar maatstaf in de orde van de liefde, die wezenlijk orde van rechtvaardigheid en naastenliefde is. vgl: I, VIII, VII, 10-X, 14: CCL 50, 284-291[[[905]]]
Alleen de persoon kan liefhebben en alleen de persoon kan bemind worden. Dat is een uitspraak welke vooral van ontologische aard is en waaruit vervolgens een uitspraak van ethische aard voortvloeit. De liefde is een ontologische en ethische vereiste van de persoon. Deze moet bemind worden omdat alleen de liefde beantwoordt aan wat de persoon is. Zo is het gebod van de liefde te verklaren dat reeds in het Oude Testament bekend was (Deut. 6, 5; Lev. 19, 18)[[b:Deut. 6, 5; Lev. 19, 18]] en door Christus in het middelpunt van het evangelische "ethos" is geplaatst. (Mt. 22, 30-40; Mc. 12, 28-34)[[b:Mt. 22, 30-40; Mc. 12, 28-34]] Zo laat zich ook het primaat van de liefde verklaren dat uitgedrukt wordt door de woorden van Paulus in de brief aan de Christenen van Korinte: "De liefde is de grootste." (1 Kor. 13, 13)[[b:1 Kor. 13, 13]] Men kan geen volledig en passend antwoord geven op het vraagstuk van de waardigheid en de roeping van de vrouw als men geen beroep doet op deze orde en dit primaat. Als wij zeggen dat de vrouw degene is die liefde ontvangt om op haar beurt lief te hebben, bedoelen wij niet alleen of vooral de specifieke echtelijke verhouding van het huwelijk. Wij bedoelen iets wat algemener is en gebaseerd is op het feit zelf van vrouw te zijn in het geheel van de interpersoonlijke betrekkingen die op de meest verschillende wijzen aan de samenleving en de samenwerking tussen de personen, mannen en vrouwen, vorm geven. In deze brede en gevarieerde context vertegenwoordigt de vrouw een bijzonder waarde als menselijke persoon en tegelijk als concrete persoon door het feit van haar vrouwelijkheid. Dit geldt voor alle vrouwen en voor iedere vrouw, onafhankelijk van de culturele context waarin zij zich bevindt en van haar geestelijke, psychische en lichamelijke kenmerken, zoals bij voorbeeld de leeftijd, de ontwikkeling, de gezondheid, het werk, het gehuwd of ongehuwd zijn. De passage van de brief aan de Christenen van Efeze welke wij overwegen, doet ons denken aan een soort bijzonder "profetisme" van de vrouw in haar vrouwelijkheid. De analogie van de Bruidegom en de Bruid spreekt over de liefde waarmee iedere mens, iedere man en iedere vrouw, door God in Christus bemind wordt. Maar in de context van de Bijbelse analogie en op grond van de innerlijke logica van de tekst is het juist de vrouw die deze waarheid aan allen openbaart: de bruid. Dit "profetische" kenmerk van de vrouw in haar vrouwelijkheid vindt zijn hoogste uitdrukking in de Maagd en Moeder van God. Met betrekking tot haar wordt op de meest volledige en directe wijze het innige verband benadrukt van de orde der liefde – welke door een Vrouw de ruimte van de wereld van de menselijke personen binnenkomt – met de Heilige Geest. Maria hoort bij de boodschap: "De Heilige Geest zal over u komen" (Lc. 1, 35)[b:Lc. 1, 35].

De waardigheid van de vrouw is innig verbonden met de liefde die zij ontvangt juist vanwege haar vrouwelijkheid en eveneens met de liefde die zij op haar beurt schenkt. Zo wordt de waardigheid over de persoon en over de liefde bevestigd. Wat de waarheid over de persoon betreft moet nogmaals een beroep gedaan worden op het Tweede Vaticaans Concilie: "De mens, die op aarde het enige schepsel is dat om zichzelf door God is gewild, kan zichzelf alleen volledig vinden in de oprechte gave van zichzelf." Gaudium et Spes, 24[[575|24]] Dit geldt voor iedere mens als persoon die geschapen is naar het beeld van God, zowel man als vrouw. De uitspraak van ontologische aard die erin vervat ligt, geeft ook de ethische dimensie aan van de roeping van de persoon. De vrouw kan zichzelf alleen vinden door het geven van liefde aan anderen. De vrouw is – evenals de man – vanaf het "begin" door God geschapen en "geplaatst" juist in deze orde van de liefde.
De zonde van het begin heeft deze orde niet vernietigd, niet onherroepelijk weggevaagd. Dat bewijzen de Bijbelse woorden van het proto-Evangelie. (Gen. 3, 15)[[b:Gen. 3, 15]] In de onderhavige overwegingen hebben wij de bijzondere plaats van de "vrouw" opgemerkt in deze sleuteltekst van de openbaring. Men moet bovendien opmerken hoe deze "vrouw", die tot Bijbels "paradigma" wordt, zich ook in het eschatologische perspectief van de wereld en van de mens bevindt, dat uitgedrukt wordt door de Apokalyps. vgl: in het bijvoegsel van de werken van de H. Ambrosius, In Apoc. IV, 3-4:PL 17, 876[[[2934]]] vgl: IV: PL 40, 661[[[6471]]] Zij is "een vrouw, bekleed met de zon", de maan onder haar voeten en een kroon van sterren op haar hoofd. (Apok. 12, 1)[[b:Apok. 12, 1]] Men kan zeggen: een "vrouw" naar de maat van heel het scheppingswerk. Tegelijk lijdt zij "weeën en barensnood," (Apok. 12, 2)[b:Apok. 12, 2] zoals Eva, "de moeder van alle levenden." (Gen. 3, 20)[[b:Gen. 3, 20]] Zij lijdt ook omdat "voor de vrouw die gaat baren" (Apok. 12, 4)[[b:Apok. 12, 4]] "de grote draak" komt staan, "de oude slang", (Apok. 12, 9)[[b:Apok. 12, 9]] reeds bekend uit het proto-Evangelie: de Boze, de "aartsleugenaar", (Joh. 8, 44)[b:Joh. 8, 44] de vader van de zonde. De "oude slang" wil "het kind" verslinden. Als wij in deze tekst de weerspiegeling zien van het Evangelie van de kindsheid, (Mt. 2, 13.16)[[b:Mt. 2, 13.16]] dan kunnen wij ons voorstellen dat in het Bijbelse paradigma van de "vrouw" van het begin tot aan het eind van de geschiedenis de strijd tegen het kwaad en de Boze staat geschreven. Dat is ook de strijd voor de mens, voor zijn echte welzijn, voor zijn heil. Wil de Bijbel ons niet zeggen dat juist in de "vrouw", Eva-Maria, de geschiedenis een dramatische strijd voor iedere mens laat zien, een strijd voor zijn fundamentele "ja" of "nee" tegen God en tegen diens eeuwige plan met de mens? Als de waardigheid van de vrouw getuigt van de liefde die zij ontvangt om op haar beurt lief te hebben, lijkt het Bijbels paradigma van de "vrouw" ook te onthullen welke de ware orde is van de liefde die de roeping van de vrouw zelf vormt. Het gaat hier om de roeping in haar fundamentele, men zou kunnen zeggen universele betekenis, welke zich vervolgens concretiseert en uitdrukt in de veelvuldige "roepingen" van de vrouw in de Kerk en de wereld.
De morele kracht van de vrouw, haar geestelijke kracht, gaat samen met het bewustzijn dat God op een speciale wijze de mens aan haar toevertrouwt. God vertrouwt natuurlijk iedere mens toe aan allen en aan ieder. Toch gaat dit toevertrouwen op speciale wijze de vrouw aan – juist vanwege haar vrouwelijkheid – en dit is bijzonder beslissend voor haar roeping.
De morele kracht die de vrouw put uit dit bewustzijn dat de mens op speciale wijze aan haar is toevertrouwd, komt tot uitdrukking in talrijke vrouwenfiguren uit het Oude Testament, uit de tijd van Christus en uit de tijd daarna tot aan onze dagen.
De vrouw is sterk door het bewustzijn door het feit dat God haar de mens toevertrouwt, altijd en hoe dan ook, zelfs in de omstandigheden van maatschappelijke discriminatie waarin zij kan verkeren. Dit bewustzijn en deze fundamentele roeping spreken tot de vrouw over de waardigheid die zij van God zelf ontvangt, en dat maakt haar "sterk" en bevestigt haar roeping. Op deze wijze wordt de "sterke vrouw" (Spr. 31, 10)[[b:Spr. 31, 10]] een onvervangbare steun en een bron van geestelijke kracht voor de anderen, die de grote energie van haar geest ervaren. De gezinnen en soms gehele naties danken veel aan deze "sterke vrouwen".
In ons tijdperk maken de resultaten van wetenschap en techniek het mogelijk in een tot nu toe ongekende graad een materieel welzijn te bereiken dat sommigen begunstigt terwijl het anderen uitsluit. Zo kan deze eenzijdige vooruitgang ook voeren tot een geleidelijk verdwijnen van de gevoeligheid voor de mens, voor wat wezenlijk menselijk is. In deze zin wacht vooral onze tijd op de manifestatie van het "genie" van de vrouw dat in alle omstandigheden de gevoeligheid voor de mens verzekert: omdat hij mens is! En omdat "de liefde grootste is". (1 Kor. 13, 13)[[b:1 Kor. 13, 13]]
Daarom bevestigt een oplettende lezing van het Bijbelse paradigma van de "vrouw" - vanaf het boek Genesis tot aan de Apokalyps - waarin de waardigheid en de roeping van de vrouw bestaan en wat daarin onveranderlijk is en actueel blijft, omdat het "zijn eigenlijke fundament in Christus heeft, die gisteren en heden en in eeuwigheid dezelfde is. Gaudium et Spes, 10[[575|10]] Als de mens op speciale wijze door God aan de vrouw toevertrouwd is, betekent dit dan soms niet dat Christus van haar verwacht dat zij het "koninklijk priesterschap" (1 Pt. 2, 9)[b:1 Pt. 2, 9] vervult, dat de rijkdom uitmaakt welke Hij aan de mensen geschonken heeft? Christus, de enige hogepriester van het nieuwe en altijddurende Verbond en de Bruidegom van de Kerk, houdt niet op deze erfenis door de Heilige Geest aan de Vader te onderwerpen, opdat God "alles in allen" (1 Kor. 15, 28)[b:1 Kor. 15, 28] mag zijn. vgl: Lumen Gentium, 36[[[617|36]]]
Dat zal de definitieve vervulling zijn van de waarheid dat "de liefde de grootste is". (1 Kor. 13, 13)[[b:1 Kor. 13, 13]]

"Als ge enig begrip hadt van de gave Gods" (Joh. 4, 10)[b:Joh. 4, 10], zegt Jezus tot de Samaritaanse in één van die bewonderenswaardige gesprekken die laten zien hoeveel achting Hij heeft voor de waardigheid van iedere vrouw en voor de roeping welke haar in staat stelt deel te nemen aan zijn zending als Messias. De onderhavige overwegingen die ik nu beëindig, zijn erop gericht in de "gave Gods" te onderscheiden dat Hij, Schepper en Verlosser, toevertrouwt aan de vrouw, aan iedere vrouw. Zij kan inderdaad in de Geest van Christus heel de betekenis van haar vrouwelijkheid ontdekken en zich op deze wijze bereid maken tot de "oprechte gave van zichzelf" aan de anderen om zo zichzelf te "vinden". In het Mariajaar wil de Kerk de allerheiligste Drie-eenheid danken voor het "Mysterie van de vrouw" en voor iedere vrouw – voor wat de eeuwige maat van haar vrouwelijke waardigheid vormt, voor "Gods grote daden", die in de geschiedenis van het mensengeslacht in en door haar tot stand gebracht zijn. Heeft in haar en door haar tenslotte niet de allerhoogste gebeurtenis in de geschiedenis van de mens op aarde plaatsgevonden, de menswording van God zelf? De Kerk brengt dus dank voor alle vrouwen en voor iedere vrouw: voor de moeders, de zusters, de bruiden; voor de vrouwen die in de maagdelijkheid aan God toegewijd zijn; voor de vrouwen die zich wijden aan de talloze mensen die wachten op de belangeloze liefde van een andere persoon; voor de vrouwen die waken over de mens in het gezin dat het fundamentele teken is van de menselijke gemeenschap; voor de vrouwen die een beroep uitoefenen en soms grote maatschappelijke verantwoordelijkheid dragen; voor de "sterke" vrouwen en voor de "zwakke" vrouwen – voor allen: zoals zij uit het hart van God gekomen zijn in heel de schoonheid en rijkdom van hun vrouwelijkheid; zoals zij omringd worden door zijn eeuwige liefde; zoals zij, samen met de man, pelgrims zijn op deze aarde, die het tijdelijke "vaderland" van de mensen is en soms verandert in een "tranendal"; zoals zij, samen met de man, een gemeenschappelijke verantwoordelijkheid op zich nemen voor het lot van de mensheid volgens de dagelijkse noden en volgens de definitieve bestemming die de mensenfamilie heeft in God zelf, in de schoot van de onuitsprekelijke Drie-eenheid.
De Kerk dankt voor alle uitingen van het vrouwelijke "genie", welke in de loop der geschiedenis onder alle volken en naties verschenen zijn; zij dankt voor alle charisma’s die de Heilige Geest aan de vrouwen schenkt in de geschiedenis van het volk Gods, voor alle overwinningen die zij aan hun geloof, hoop en liefde te danken heeft; zij dankt voor al de vruchten van vrouwelijke heiligheid.
De Kerk vraagt tegelijkertijd dat deze onschatbare "openbaringen van de Geest", ((Vgl. 1 Kor. 12, 4; w))[[b:1 Kor. 12, 4]] die met grote edelmoedigheid aan de "dochters" van het eeuwige Jeruzalem geschonken worden, vooral in onze dagen zorgvuldig onderkend en gewaardeerd mogen worden, opdat zij ten goede komen aan de Kerk en aan de mensheid. Het Bijbelse mysterie van de "vrouw" overwegend bidt de Kerk dat alle vrouwen in dit mysterie zichzelf en hun "verheven roeping" mogen vinden. Moge Maria, die "heel de Kerk voorgaat op de weg van het geloof, de liefde en de volmaakte eenheid met Christus," vgl: Lumen Gentium, 63[[[617|63]]] voor ons allen ook deze "vrucht" verkrijgen in het jaar dat wij aan haar toegewijd hebben op de drempel van het derde millennium na de komst van Christus.
Met deze wensen verleen ik aan alle gelovigen en in het bijzonder aan de vrouwen, zusters in Christus, de Apostolische Zegen.

Gegeven te Rome, bij sint Petrus, op 15 augustus, hoogfeest van Maria Tenhemelopneming, van het jaar 1988, het tiende van mijn pontificaat.

JOHANNES PAULUS PP. II