God is Liefde

Inleiding
“God is liefde: wie in de liefde woont, woont in God en God is met hem” (1 Joh. 4, 16)[b:1 Joh. 4, 16].

In deze woorden uit de Eerste Johannesbrief is de kern van het christelijk geloof - het christelijk Godsbeeld en ook het daaruit volgende beeld van de mens en zijn weg - met een unieke helderheid tot uitdrukking gebracht. Bovendien geeft Johannes ons in hetzelfde vers om zo te zeggen een bondige formule voor het christelijk bestaan: “Wij hebben de liefde leren kennen die God voor ons heeft, en wij hebben in haar geloofd.” (1 Joh. 4, 16)[[b:1 Joh. 4, 16]].

Wij hebben in de liefde van God geloofd: zo kan de christen de fundamentele keuze van zijn leven uitdrukken. Aan het begin van het christenzijn staat niet een ethische beslissing of een grootse gedachte, maar de ontmoeting met een gebeurtenis, met een Persoon die aan ons leven een nieuwe horizon en daarmee zijn definitieve richting gaf. In zijn Evangelie heeft Johannes deze gebeurtenis met de volgende woorden uitgedrukt: “Zozeer heeft God de wereld liefgehad, dat Hij zijn eniggeboren Zoon heeft gegeven, opdat alwie in Hem gelooft... het eeuwig leven zal hebben” (Joh. 3, 16)[b:Joh. 3, 16]. Met dit centraal stellen van de liefde heeft het christelijk geloof datgene opgenomen wat de kern was van het geloof van Israël en aan die kern tegelijk een nieuwe diepte en wijdte gegeven. De gelovige Israëliet bidt immers elke dag de woorden uit het boek Deuteronomium in de wetenschap dat deze het middelpunt van zijn bestaan samenvatten: “Luister, Israël, Jahwe is onze God, Jahwe alleen. Gij moet Jahwe uw God beminnen, met heel uw hart, met heel uw ziel en met al uw krachten” (Deut. 6, 4-5)[b:Deut. 6, 4-5]. Jezus heeft dit gebod van de liefde tot God verbonden met dat van de liefde tot de naaste dat in het boek Leviticus staat: “Bemin uw naaste als uzelf” (Lev. 19, 18)[b:Lev. 19, 18], en er één enkele opdracht van gemaakt. (Mc. 12, 29-31)[[b:Mc. 12, 29-31]] Omdat God ons het eerst heeft liefgehad (1 Joh. 4, 10)[[b:1 Joh. 4, 10]], is de liefde niet langer alleen maar een “gebod”, maar is zij het antwoord op de gave van de liefde waarmee God ons tegemoet treedt.

In een wereld waarin met de Naam van God soms de wraak of zelfs de plicht tot haat en geweld wordt verbonden, is dit een boodschap met een grote actualiteit en van een heel concrete strekking. Daarom wil ik in mijn eerste encycliek over de liefde spreken die God ons schenkt en die wij door moeten geven. Daarmee zijn al de beide grote en nauw met elkaar verbonden delen van deze brief aangeduid. Het eerste deel (De eenheid van de liefde in de schepping en de heilsgeschiedenis)[715 |+ 3 ] zal een meer speculatief karakter dragen, omdat ik beoog daarin - aan het begin van mijn pontificaat - enkele wezenlijke punten te verduidelijken betreffende de liefde die God ons op mysterievolle wijze en om niet aanbiedt, en tevens de intrinsieke band wil laten zien tussen deze liefde van God en de werkelijkheid van de menselijke liefde. Het tweede deel (Caritas - De liefdadigheid van de liefde in de Kerk, als "gemeenschap van liefde")[715 |+ 26 ] zal dan meer concreet van aard zijn, omdat het zal gaan over de kerkelijke beoefening van het gebod van de naastenliefde. Het thema dient zich zo als heel wijds aan, maar een lange behandeling ervan gaat het doel van deze Encycliek te buiten. Ik beoog slechts in te gaan op enkele fundamentele elementen, om zo in de wereld een nieuwe levendigheid te wekken waar het gaat om het antwoord van de mens op de goddelijke liefde.

De liefde van God voor ons is een fundamentele levensvraag die beslissende vragen stelt over wie God is en wie wij zelf zijn. Maar vóór alles staat ons wat dit aangaat een taalprobleem in de weg. Het woord “liefde” is vandaag de dag een van de meest gebruikte en ook misbruikte woorden geworden, waaraan wij totaal verschillende betekenissen geven. Ook al concentreert zich het thema van deze Encycliek op de vraag naar het verstaan en de beoefening van de liefde volgens de Heilige Schrift en de Overlevering van de Kerk, toch kunnen we niet zomaar voorbijgaan aan de betekenis die dit woord in de verschillende culturen en in het huidige spraakgebruik heeft. Realiseren wij ons om te beginnen de veelvoud aan betekenissen van het woord “liefde”: we spreken van vaderlandsliefde, van liefde voor het beroep, van liefde onder vrienden, van liefde voor het werk, van liefde tussen ouders en kinderen, tussen broers en zussen en familieleden, van liefde voor de naaste en van liefde tot God. In deze veelvoud aan betekenissen, treedt toch de liefde tussen man en vrouw, waarin lichaam en ziel onafscheidelijk samenspelen en waarin voor de mens een belofte van geluk opengaat die onweerstaanbaar schijnt, naar voren als het oermodel van de liefde bij uitstek, waarmee vergeleken alle andere soorten van liefde verbleken. Dan komt de vraag op: horen al deze vormen van liefde uiteindelijk op de een of andere manier samen, en gaat het in heel deze verscheidenheid van uitingsvormen eigenlijk toch om één en dezelfde liefde, of gebruiken wij één en hetzelfde woord voor totaal verschillende werkelijkheden?

Aan de liefde tussen man en vrouw, die niet uit denken en willen voortkomt maar de mens als het ware overweldigt, hebben de oude Grieken de naam eros gegeven. Laten we van te voren al meteen aangeven dat het Oude Testament het woord eros slechts tweemaal gebruikt, terwijl het in het Nieuwe Testament helemaal niet voorkomt: van de drie Griekse woorden voor liefde - eros, philia (vriendschapsliefde), agapè - geven de nieuwtestamentische geschriften de voorkeur aan het laatste, dat in het Griekse spraakgebruik slechts marginaal voorkwam. Het begrip van de vriendschap (philia) wordt in het Johannesevangelie opgenomen en in zijn betekenis uitgediept, om de verhouding tussen Jezus en zijn leerlingen uit te drukken. Dit taalkundig terzijdeschuiven van het woord eros, samen met het nieuwe zicht op de liefde dat zich in het woord agapè uitdrukt, duidt ongetwijfeld op iets dat wezenlijk is voor het nieuwe van het christendom, juist waar het over de liefde gaat. In de kritiek op het christendom, die zich sinds de Verlichting steeds radicaler heeft ontwikkeld, is dit nieuwe volstrekt negatief gewaardeerd. Het christendom - zo meende Friedrich Nietzsche - heeft de eros gif te drinken gegeven; deze is er wel niet aan gestorven, maar het werd wel de aanzet van haar ontaarding tot ondeugd. Friedrich Nietzsche, Jenseits...Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, IV, 168Daarmee drukte de Duitse filosoof een wijd verbreid gevoelen uit: vergalt ons de Kerk met haar geboden en verboden niet juist datgene wat het mooiste is in het leven? Stelt zij niet juist daar verbodsborden op, waar ons de door de Schepper gegunde vreugde een geluk aanbiedt, dat ons iets van de smaak van het goddelijke laat ervaren?

Maar is dat echt zo? Heeft het christendom inderdaad de eros vernietigd? Kijken we eens naar de voorchristelijke wereld. De Grieken hebben - daarin zeer zeker verwant aan de andere culturen - in de eros allereerst de roes, de overweldiging van het verstand door een “goddelijke razernij” gezien, die de mens uit de nauwe begrenzing van zijn bestaan wegrukt en hem in dit overweldigd worden door een goddelijke macht de hoogste zaligheid laat ervaren. Alle andere machten tussen hemel en aarde verschijnen daardoor als van secundair belang: “Omnia vincit amor”, zegt Virgilius in de Bucolia of herderszangen - “de liefde overwint alles” - en hij voegt er aan toe: “et nos cedamus amori” - “wijken ook wij voor de liefde”. X, 69[[6441]] In de godsdiensten heeft deze houding haar neerslag gevonden in de vruchtbaarheidsculten, waar de “heilige” prostitutie toe behoort, die in vele tempels bloeide. De eros werd zo gevierd als goddelijke kracht, als vereniging met het goddelijke.

Het Oude Testament heeft zich met alle kracht verzet tegen deze vorm van religie, die als een geweldig sterke bekoring tegenover het geloof in de ene God stond, en heeft haar als perversie van het godsdienstige bestreden. Daardoor heeft het echter juist niet de eros als zodanig afgewezen, maar is het de strijd aangegaan met de vernietigende ontaarding ervan. Want de valse vergoddelijking van de eros die hier gebeurt, berooft haar van haar waardigheid, verontmenselijkt haar. De prostituees in de tempel, die de roes van het goddelijke moeten schenken, worden immers niet als mens en persoon behandeld, maar dienen enkel als middel om de “goddelijke waanzin” op te wekken: in werkelijkheid zijn het geen godinnen maar misbruikte mensen. Daarom is de dronken, tuchteloze eros voor de mens geen opklimmen, geen “extase” naar het goddelijke, maar een val naar beneden. Zo wordt zichtbaar dat de eros tucht nodig heeft, zuivering, om de mens niet het genot van een ogenblik, maar een zekere voorsmaak te schenken van het hoogtepunt van het bestaan - van die zaligheid waar heel ons wezen op wacht.

Twee dingen zijn bij deze snelle blik op het beeld van de eros in de geschiedenis en in het heden duidelijk geworden. Allereerst dat liefde ergens met het goddelijke van doen heeft: zij belooft oneindigheid, eeuwigheid - het grotere en totaal andere in vergelijking met het alledaagse van ons bestaan. Tegelijk is duidelijk geworden dat de weg daar naartoe niet eenvoudig in de overweldiging door het instinct gevonden kan worden. Zuivering en rijping zijn nodig, waarvoor ook de weg van het afzien gegaan moet worden. Dit is geen afwijzen van de eros, niet zijn vergiftiging, maar zijn genezing met het oog op zijn ware grootheid. Dat ligt op de eerste plaats aan de constitutie van het menselijk wezen, dat is samengesteld uit ziel en lichaam. De mens wordt pas dan helemaal zichzelf, als lichaam en ziel een innerlijke eenheid vinden; de uitdaging van de eros is pas dan goed doorstaan, als deze eenwording gelukt is. Wanneer de mens enkel geest wil zijn en het lichaam zou willen afdoen als louter dierlijke erfenis, verliezen geest en lichaam hun waardigheid. En wanneer hij de geest verloochent en zo de materie, het lichaam, voor de enige werkelijkheid aanziet, verliest hij opnieuw zijn grootheid. De Epicureër Gassendi sprak Descartes spottend aan met “o Geest”. En Descartes reageerde daarop met “o Vlees” Vgl. R. Descartes, Oevres,... Vgl. R. Descartes, Oevres, uitg. door V. Cousin, dl. 12, Parijs 1824, p. 95 vv. Maar beminnen doen niet geest of lichaam - de mens, de persoon bemint als één enkel schepsel, dat één is en waartoe elk behoort. Alleen in het werkelijk één worden van beiden, wordt de mens helemaal zichzelf. Alleen zo kan liefde - eros - rijpen tot haar ware grootheid.

Vandaag de dag wordt het christendom dikwijls lichaamsvijandigheid verweten, en tendensen in die richting zijn er ook altijd geweest. Maar het soort lichaamsverheerlijking dat we vandaag de dag beleven is bedrieglijk De tot “seks” gedegradeerde eros wordt tot handelswaar, tot louter “ding”; men kan het kopen en verkopen, ja, de mens zelf wordt daarbij tot handelswaar. In werkelijkheid is dit niet het grote ja van de mens op zijn lichaam. Integendeel: hij beschouwt nu het lichaam en de seksualiteit als het puur materiële van zichzelf, dat hij berekenend inzet en misbruikt. Het verschijnt niet als gebied van zijn vrijheid, maar als een iets, dat hij op zijn manier tegelijk plezierig en onschadelijk zoekt te maken. In werkelijkheid staan we daarbij voor een ontwaarding van het menselijk lichaam, dat niet meer in het geheel van de vrijheid van ons bestaan wordt geïntegreerd, niet langer meer levende uitdrukking is van heel ons zijn, maar als het ware wordt teruggeduwd in het louter biologische. De schijnbare verheerlijking van het lichaam kan heel snel omslaan in haat jegens de lichamelijkheid. Daartegenover heeft het christelijk geloof de mens steeds als het twee-ene wezen gezien, waarin geest en materie elkaar doordringen, waardoor beiden een nieuwe adel ervaren. Ja, eros wil ons in verrukking brengen en aan het goddelijke doen raken, ons boven ons zelf doen uitstijgen, maar juist daarom heeft hij een weg omhoog te gaan, een weg van afzien, zuivering en genezing.

Hoe moeten we ons deze weg omhoog en deze zuivering in de praktijk voorstellen? Hoe moet liefde worden geleefd, wil haar menselijke en goddelijke belofte in vervulling gaan? Een eerste belangrijke aanwijzing kunnen we in het Hooglied vinden, een van de boeken van het Oude Testament dat bij de mystieken welbekend is. Volgens de tegenwoordig heersende opvatting zijn de gedichten, waaruit dit boek bestaat, oorspronkelijk liefdesliederen, concreet wellicht bedoeld voor een Israëlitisch bruiloftsfeest, waar ze de huwelijksliefde moesten verheerlijken. Daarbij is het heel leerzaam, dat in de opbouw van het boek twee verschillende woorden voor “liefde” staan. Om te beginnen is daar het woord “dodim” - een meervoud, dat de nog onzekere, onbepaald zoekende liefde betekent. Dit woord wordt vervolgens door “ahaba” afgelost, dat in de Griekse vertaling van het Oude Testament vertaald is met het soortgelijk klinkende woord agapè, en dat - zoals wij gezien hebben - tot het eigenlijke karakteristieke woord geworden is voor het bijbelse begrip van liefde. In tegenstelling tot de nog zoekende en onbepaalde liefde, is daarin de liefdeservaring uitgedrukt die nu werkelijk ontdekking van de ander is en zo de egoïstische trek overwint die daarvoor nog duidelijk overheerste. Liefde wordt nu zorg om de ander en voor de ander. Zij wil niet langer zichzelf - het wegzinken in de dronkenschap van het geluk -, zij wil het goede voor de geliefde: zij wordt een afzien van, zij wordt tot het offer bereid, ja zij wil dat. Het hoort tot de opgaande beweging van de liefde en tot haar innerlijke zuivering, dat de liefde nu het definitieve wil - en wel in dubbele zin: in de zin van de exclusiviteit - “alleen deze ene mens” - en in de zin van “voor altijd”. Zij omvat heel het bestaan in al zijn dimensies, ook in die van de tijd. Dat kan ook niet anders, omdat haar belofte gericht is op het definitieve: liefde beoogt eeuwigheid. Ja, liefde is “extase”, maar extase niet in de zin van het roesachtige ogenblik, maar extase als een aanhoudend wegtrekken uit het in zichzelf opgesloten ik naar de vrijgave van het ik, naar de overgave, en juist zo naar het vinden van zichzelf, ja, naar het vinden van God: “Wie zijn leven tracht te redden, zal het verliezen, en wie het verliest zal het behouden” (Lc. 17, 33)[b:Lc. 17, 33], zegt Jezus - een woord dat in meerdere varianten bij Hem in de Evangelies terugkeert (Mt.10, 39; Mt. 16, 25; Mc. 8, 35; Lc. 9, 24; Joh. 12, 25)[[b:Mt.10, 39; Mt. 16, 25; Mc. 8, 35; Lc. 9, 24; Joh. 12, 25]]. Jezus beschrijft daarmee zijn eigen weg, die door het kruis naar de verrijzenis leidt - de weg van de graankorrel die in de aarde valt en sterft en zo rijke vrucht voortbrengt; maar Hij beschrijft daarin ook het wezen van de liefde en van het menselijk bestaan zelf, vanuit de kern van zijn offer en van zijn liefde die daarin tot voltooiing komt.

Onze vooreerst meer filosofische overwegingen over het wezen van de liefde, hebben ons nu vanzelf bij het bijbelse geloof gebracht. Aan het begin stond de vraag, of de onderscheiden, ja tegenstrijdige betekenissen van het woord liefde naar een of andere innerlijke eenheid verwijzen, of dat zij zonder verband naast elkaar moeten blijven staan; in het bijzonder echter de vraag, of de boodschap die ons door de Bijbel en de Overlevering van de Kerk over de liefde verkondigd wordt, iets te maken heeft met de algemeen menselijke liefdeservaring, of dat zij daaraan wellicht zelfs tegengesteld is. Daarbij kwamen wij de beide grondwoorden tegen van eros als aanduiding voor de “wereldse” liefde en agapè als uitdrukking voor de liefde die in het geloof gegrondvest is en daardoor gevormd wordt. Beide worden dikwijls tegenover elkaar gesteld als “opstijgende” en “afdalende” liefde; verwant daarmee zijn andere indelingen zoals bijvoorbeeld in begerende en schenkende liefde (amor concupiscentiae - amor benevolentiae), waar dan nog al eens de op het eigen voordeel gerichte liefde aan wordt toegevoegd.

In de filosofische en theologische discussie zijn deze onderscheidingen dikwijls tot tegenstellingen op de spits gedreven: christelijk zou de afdalende, schenkende liefde zijn, de agapè; de niet-christelijke, in het bijzonder de Griekse cultuur zou daarentegen gekenmerkt worden door de omhoogstrevende, begerende liefde, door de eros. Zou men deze tegenstelling radicaal doorvoeren, dan zou het eigenlijke van het christendom uit de fundamentele levenssamenhang van het menszijn worden losgemaakt en tot een aparte wereld worden, die men dan voor bewonderenswaardig mag houden, maar die van het geheel van het menselijk bestaan afgesneden zou zijn. In werkelijkheid laten eros en agapè - opstijgende en afdalende liefde - zich nooit helemaal van elkaar losmaken. Hoe meer beide, in onderscheiden dimensies, de juiste eenheid met elkaar vinden binnen de ene werkelijkheid van de liefde, des te meer verwekelijkt zich het ware wezen van de liefde als zodanig. Al is eros allereerst vooral verlangend, opstijgend - fascinatie voor de grote belofte van geluk - toch zal hij in het toegaan op de ander steeds minder naar zichzelf vragen, steeds meer het geluk van de ander willen, steeds meer zorg om hem dragen, zichzelf geven, er voor hem willen zijn. Het moment van de agapè breekt in hem aan, anders vervalt hij en verliest hij ook zijn eigen wezen. Omgekeerd is het echter voor de mens ook onmogelijk altijd in de schenkende, afdalende liefde te leven. Hij kan niet altijd alleen maar geven, hij moet ook ontvangen. Wie liefde wil schenken, moet haar zelf geschonken krijgen. Zeker, de mens kan - zoals de Heer ons zegt - tot bron worden, waaruit stromen van levend water komen (Joh.7, 37-38)[[b:Joh.7, 37-38]]. Maar om zo’n bron te worden, moet hij zelf steeds opnieuw weer uit de eerste, de oorspronkelijke bron drinken - bij Jezus Christus, uit wiens geopend Hart de liefde van God zelf ontwelt (Joh. 19, 34)[[b:Joh. 19, 34]].

De vaders hebben deze onverbrekelijke samenhang van opstijgen en afdalen, van godzoekende eros en van doorgevende agapè, op allerlei manieren gesymboliseerd gezien in het verhaal van de Jakobsladder. In deze bijbelse tekst wordt verhaald, dat de patriarch Jakob in een droom, boven de steen die hem als kussen diende, een ladder zag die tot in de hemel reikte en waarlangs engelen opstegen en neerdaalden (Gen. 28, 12; Joh. 1, 51)[[b:Gen. 28, 12; Joh. 1, 51]]. Bijzonder indrukwekkend is de uitleg van dit droombeeld die paus Gregorius de Grote in zijn Regula pastoralis[1065] geeft. De goede herder, zo zegt hij ons, moet in de contemplatie verankerd zijn. Want alleen zo is het hem mogelijk, de noden van de ander op te nemen in zijn eigen binnenste zodat ze de zijnen worden: “per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat”. II, 5: SCh 381, 196[[1065]]. Gregorius verwijst daarbij naar Paulus, die zich laat wegrukken, omhoog naar de grootste geheimen van God, en juist zo, afdalend, alles voor allen wordt (2 Kor. 12, 2-4; 1 Kor. 9, 22)[[b:2 Kor. 12, 2-4; 1 Kor. 9, 22]]. Hij haalt daar ook nog het voorbeeld van Mozes voor aan, die steeds weer de heilige tent binnengaat en met God spreekt, om van God uit er voor zijn volk te kunnen zijn: “Inwendig (in de tent) wordt hij door de beschouwing weggerukt naar boven, uitwendig (buiten de tent) laat hij zich beladen met de last van de lijdenden - intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur. II, 5: SCh 381, 198[[1065]]

Daarmee hebben we een eerste, nog heel algemeen antwoord gevonden op de beide boven genoemde vragen: uiteindelijk is “liefde” één enkele werkelijkheid, maar zij heeft verschillende dimensies - steeds kan de ene of de andere kant sterker naar voren komen. Waar de beide kanten helemaal uiteenvallen, ontstaat een karikatuur of in ieder geval een degeneratievorm van liefde. En ook hebben we al het fundamentele inzicht gewonnen dat het bijbelse geloof niet een wereld naast of tegengesteld aan het oerverschijnsel van de menselijke liefde opbouwt, maar de hele mens aanvaardt, zuiverend ingrijpt in zijn zoeken naar liefde en hem daarbij nieuwe dimensies opent. Dit nieuwe van de bijbelse liefde toont zich vooral op twee punten, die verdienen naar voren gehaald te worden: in het Godsbeeld en in het mensbeeld.

Allereerst is daar het nieuwe Godsbeeld. In de culturen die de wereld van de bijbel omgeven, blijft het beeld van God uiteindelijk onduidelijk en vol tegenspraak. Op de weg van het bijbelse geloof wordt daarentegen steeds duidelijker en helderder wat het basisgebed van Israël, het schema, samenvat met de woorden: “Luister, Israël, Jahwe is onze God, Jahwe alleen” (Deut. 6, 4)[b:Deut. 6, 4]. Er bestaat maar één God, die de schepper van hemel en aarde en daarom ook de God van alle mensen is. Aan deze precisering zijn twee dingen uniek: dat werkelijk alle andere goden geen god zijn, en dat heel de werkelijkheid waarin we leven op God teruggaat, door hem geschapen is. Natuurlijk bestaan er ook elders scheppingsgedachten, maar alleen hier wordt heel duidelijk dat niet een of andere god, maar de enig ware God zelf de veroorzaker is van heel de werkelijkheid, dat zij voortkomt uit de macht van zijn scheppend woord. Dat betekent dat Hem dit, zijn eigen maaksel lief is, omdat het door Hem zelf gewild, door Hem “gemaakt” is. Daarmee komt nu het tweede belangrijke element aan bod: deze God houdt van de mens. De goddelijke macht die Aristoteles op het hoogtepunt van de Griekse filosofie denkend trachtte te begrijpen, is weliswaar voor al wat is voorwerp van begeren en van liefde - in de mate dat zij bemind wordt, beweegt deze godheid de wereld vgl. Aristoteles, Metafysiek,...vgl. Aristoteles, Metafysiek, XII, 7 - maar zij zelf heeft geen behoefte en bemint niet, zij wordt slechts bemind. De ene God, waarin Israël gelooft, bemint zelf. Zijn liefde is bovendien nog een kiezende liefde: uit alle volkeren kiest Hij Israël en bemint het - met het doel weliswaar om zo de hele mensheid te genezen. Hij heeft lief en deze liefde van Hem kan men beslist als eros aanduiden, zij het dat zij tegelijk helemaal agapè is. Vgl. Pseudo-Dionysius, de... Vgl. Pseudo-Dionysius, de Areopagiet, die in zijn werk Over de goddelijke namen, IV, 12-14: PG 3, 709-7013 God tegelijk Eros en Agapè noemt. Vooral de profeten Hosea en Ezechiël hebben deze hartstocht van God voor zijn volk in gewaagde erotische beelden beschreven. De verhouding van God met Israël wordt in beelden van bruidschap en huwelijk voorgesteld; de afgodendienst is van daaruit echtbreuk en hoererij. Daarmee wordt, zoals we hebben gezien, in feite de vruchtbaarheidsculten aangesproken met hun misbruik van de eros, maar daarmee wordt nu ook de relatie van trouw beschreven tussen Israël en zijn God. De liefdesgeschiedenis van God met Israël bestaat ten diepste daarin dat Hij het de Thora geeft, dat wil zeggen, het de ogen opent voor het ware wezen van de mens en het de weg wijst van het juiste menszijn; deze geschiedenis bestaat erin dat de mens zo, door in trouw jegens de ene God te leven, zichzelf ervaart als de geliefde van God, en vreugde beleeft aan de waarheid, aan de gerechtigheid - vreugde aan God, wat zijn eigenlijke geluk wordt: “Wie anders dan U heb ik in de hemel, niets wil ik op aarde dan U ...Mij is het genoeg bij de Heer te vertoeven” (Ps.73, 25.28)[b:Ps.73, 25.28].

De eros van God voor de mens is - zoals gezegd - tegelijk één en al agapè. Niet alleen omdat hij volledig vrij en zonder voorafgaande verdienste wordt geschonken, maar ook omdat hij vergevende liefde is. Vooral Hosea laat ons deze agapè-dimensie van de liefde van God voor de mens zien, die het aspect van de onverdiendheid ver te boven gaat. Israël heeft het “huwelijk” verbroken - het Verbond; God zou het eigenlijk moeten veroordelen, verwerpen. Maar juist nu wordt zichtbaar dat God God is en geen mens: “Hoe zou ik u kunnen prijsgeven, Efraïm, u kunnen overleveren, Israël? ... Mijn hart slaat om letterlijk: keert zich tegen...letterlijk: keert zich tegen Mij (Red.), heel mijn binnenste wordt week. Nee, Ik zal mijn vlammende toorn toch niet koelen, Efraïm niet opnieuw te gronde richten, want ik ben God, ik ben geen mens, Ik ben de heilige in uw midden” (Hos. 11, 8-9)[b:Hos. 11, 8-9]. De hartstochtelijke liefde van God voor zijn volk - voor de mens - is tegelijk vergevende liefde. Zij is zo groot dat zij God tegen zichzelf keert, zijn liefde tegen zijn gerechtigheid. De christen ziet daarin al een verborgen aanduiding van het geheim van het Kruis: God houdt zoveel van de mens, dat Hij zelf mens wordt, hem opzoekt tot in de dood en op deze manier gerechtigheid en liefde verzoent.

Het in filosofisch en godsdiensthistorisch opzicht opmerkelijke aan deze bijbelse visie bestaat daarin, dat wij enerzijds om zo te zeggen met een streng metafysiek Godsbeeld van doen hebben: God is de oerbron van volstrekt alle zijn; maar deze scheppende oorsprong van alle dingen - de logos, het oerverstand - is tegelijk iemand die liefheeft met heel de hartstocht van werkelijke liefde. Daarmee is de eros tot het uiterste toe veredeld, maar tegelijk zo gezuiverd dat hij met de agapè versmelt. Van daaruit kunnen wij verstaan dat de opname van het Hooglied in de canon van de Heilige Geschriften al heel vroeg in die richting uitgelegd werd, dat deze liefdesliederen uiteindelijk de verhouding van God met de mens en van de mens met God beschrijven. Op die manier is het Hooglied zowel in de joodse als in de christelijke literatuur tot een bron van mystieke kennis en ervaring geworden, waarin zich het wezen van het bijbelse geloof uitdrukt; ja, er bestaat vereniging van de mens met God - de oerdroom van de mens -, maar deze vereniging is geen versmelten, geen ondergaan in de naamloze oceaan van het goddelijke, maar zij is eenheid die liefde schept, waarin beiden - God en mens - zich zelf blijven en toch helemaal één worden: “Wie zich met de Heer verenigt, is met Hem één geest”, zegt de heilige Paulus (1 Kor. 6, 17)[b:1 Kor. 6, 17].

Het eerste nieuwe van het bijbelse geloof ligt, zoals we zagen, in het Godsbeeld; het tweede, daarmee innerlijk samenhangend, vinden we in het mensbeeld. Het scheppingsverhaal van de bijbel spreekt van de eenzaamheid van de eerste mens, Adam, aan wie God een hulp aan zijn zijde wil geven. Geen van de schepselen kan voor de mens deze hulp zijn die hij nodig heeft, hoewel hij alle dieren van het veld en de vogels een naam geeft en zo in zijn levenssamenhang betrekt. Dan vormt God uit een rib van de man de vrouw. Nu vindt Adam de hulp die hij nodig heeft: “Eindelijk been van mijn gebeente en vlees van mijn vlees” (Gen. 2, 23)[b:Gen. 2, 23]. Men zou daar ideeën achter kunnen zien zoals die bijvoorbeeld in de door Plato verhaalde mythe te voorschijn komen, dat de mens oorspronkelijk kogelvormig, dat wil zeggen helemaal in zichzelf gekeerd en zichzelf genoeg geweest zou zijn, maar door Zeus voor straf voor zijn hoogmoed werd gehalveerd, zodat hij nu voortaan altijd naar de andere helft verlangt, naar haar onderweg is, om weer heel te worden. vgl: XIV-XV, 189c-192d[[[2152]]] In het bijbelse verhaal is van straf geen sprake, maar de gedachte is er toch aanwezig dat de mens als het ware onvolledig is - vanuit zijn wezen op weg om in de ander tot zijn volledigheid te komen; dat hij alleen in het met-elkaar van man en vrouw “heel” wordt. Zo sluit dan ook het bijbelse verhaal met een profetie over Adam: “Zo komt het dat een man zijn vader en zijn moeder verlaat en zich zo aan zijn vrouw hecht dat zij één vlees worden” (Gen. 2, 24)[b:Gen. 2, 24]

Twee punten zijn daarin belangrijk:

• de eros is als het ware verankerd in het wezen zelf van de mens; Adam is op zoek en “verlaat vader en moeder” om de vrouw te vinden; pas samen vertegenwoordigen beide de totaliteit van het menszijn, worden “één vlees” met elkaar.
• Niet minder belangrijk is het tweede punt: al vanuit de schepping wijst eros de mens naar het huwelijk, naar een binding die zowel exclusief als definitief is. Zo, en alleen zo komt deze, hem wezenseigen oriëntatie tot vervulling. Aan de monotheïstische godsdienst beantwoordt het monogame huwelijk. Het huwelijk dat op een exclusieve en definitieve liefde berust, wordt tot beeld van de verhouding van God met zijn volk en omgekeerd: de wijze waarop God liefheeft, wordt tot maatstaf van de menselijke liefde. Deze vaste verbinding van eros en huwelijk in de bijbel vindt nauwelijks parallellen in de niet-bijbelse literatuur.

Hebben wij tot nu toe overwegend gesproken over het Oude Testament, toch is al voortdurend de innerlijke doordringing van beide Testamenten als de ene Schrift van het christelijk geloof zichtbaar geworden. Het eigenlijk nieuwe van het Nieuwe Testament, zijn niet zozeer de ideeën, maar de figuur van Christus zelf, die aan de gedachten vlees en bloed, een ongehoord realisme geeft. Al in het Oude Testament bestaat het bijbelse nieuwe niet eenvoudig in gedachten, maar in het onverwachte en in zekere zin ongehoorde handelen van God. Dit handelen van God neemt nu zijn dramatische vorm aan, in het feit dat in Jezus Christus God zelf het “verloren schaap”, de lijdende en verloren mensheid opzoekt. Wanneer Jezus in zijn gelijkenissen het heeft over de herder die het verloren schaap opzoekt, over de vrouw die de drachme zoekt, over de vader die de verloren zoon tegemoet gaat en hem omarmt, dan zijn dit alles niet slechts woorden, maar uitleg van wie Hij is en wat Hij doet. In zijn dood aan het kruis voltrekt zich dat ‘zich tegen zichzelf keren’ van God, waarin Hij zichzelf wegschenkt om de mens weer te doen opstaan en hem te redden - liefde in haar meest radicale vorm. Wie kijkt naar de doorboorde zijde van Jezus, waarvan Johannes spreekt (Joh. 19, 37)[[b:Joh. 19, 37]], begrijpt wat het uitgangspunt van deze brief was: “God is liefde” (1 Joh. 4, 8)[b:1 Joh. 4, 8]. Daar kan deze waarheid worden aanschouwd. En van daaruit is nu te definiëren wat liefde is. Vanuit deze beschouwing vindt de christen de weg van zijn leven en zijn liefhebben.

Aan deze daad van zelfgave heeft Jezus blijvende tegenwoordigheid verleend door de instelling van de Eucharistie tijdens het laatste avondmaal. Hij anticipeert op zijn dood en verrijzenis doordat Hij op dat uur al aan de leerlingen in brood en wijn zichzelf geeft, zijn lichaam en zijn bloed als het nieuwe Manna (Joh. 6, 31-33)[[b:Joh. 6, 31-33]]. Heeft de antieke wereld ervan gedroomd dat uiteindelijk het eigenlijke voedsel van de mens - datgene waarvan de mens leeft - de logos, het eeuwige verstand zou zijn, nu is deze logos ook echt voedsel voor ons geworden - als liefde. De Eucharistie betrekt ons in de zelfgave van Jezus. Wij ontvangen de vleesgeworden logos niet slechts statisch, maar worden betrokken in de dynamiek van zijn zelfgave. Het beeld van het huwelijk tussen God en Israël wordt werkelijkheid op een manier die daarvóór niet te bedenken viel: uit het staan tegenover God wordt door de gemeenschap met de zelfgave van Jezus gemeenschap met zijn lichaam en bloed, wordt vereniging: de “mystiek” van het Sacrament, die op de afdaling van God tot ons berust, reikt verder en voert hoger, dan welke mystieke opwaartse vervoering van de mens ook zou kunnen reiken.

Maar nu dient nog iets anders te worden opgemerkt: de “mystiek” van het sacrament heeft een sociaal karakter. Want in de communie wordt ik met de Heer verenigd zoals alle anderen die de communie ontvangen: “Omdat het brood één is, vormen wij allen tezamen één lichaam, want allen hebben wij deel aan het ene brood”, zegt de heilige Paulus (1 Kor. 10, 17)[b:1 Kor. 10, 17]. De vereniging met Christus is tegelijk een vereniging met alle anderen aan wie Hij zich schenkt. Ik kan Christus niet alleen voor mijzelf hebben, ik kan Hem alleen maar toebehoren in de gemeenschap met allen die de zijnen geworden zijn of nog zullen worden. De communie trekt mij uit mijzelf naar Hem, en neemt mij daarmee tegelijk op in de eenheid met alle christenen. Wij worden “een Lichaam”, smelten samen tot één bestaan. Liefde tot God en naastenliefde zijn nu werkelijk verenigd: de vleesgeworden God trekt ons allen tot zich. Van daaruit is te verstaan dat agapè nu ook een aanduiding voor de Eucharistie wordt: in haar komt de agapè van God lichamelijk tot ons, om in ons en door ons verder te werken. Enkel vanuit deze christologisch-sacramentele grondslag kan men de leer van Jezus over de liefde juist verstaan. Dat Hij ons van Wet en Profeten naar het dubbelgebod leidt van de liefde tot God en de naastenliefde, en heel het gelovige bestaan zijn middelpunt laat vinden in deze opdracht, is niet louter moraal, die dan zelfstandig naast het geloof in Christus en naast zijn tegenwoordigstelling in de Sacramenten zou staan: geloof, eredienst en ethiek grijpen in elkaar als één enkele werkelijkheid, die zich vormt in de ontmoeting met Gods agapè. De gebruikelijke tegenstelling van cultus en ethos, van eredienst en ethiek, komt hier eenvoudigweg te vervallen: in de “cultus” zelf, in de eucharistische gemeenschap, is het bemind worden en het liefhebben van de ander vervat. Eucharistie die niet tot concreet handelende liefde wordt, is in zichzelf uiteengevallen, en omgekeerd - zoals we nog uitvoerig hebben na te gaan - wordt het gebod van de liefde pas echt mogelijk omdat het niet louter een eis is: liefde kan “geboden” worden omdat zij eerst geschonken wordt.

Van daaruit dienen ook de grote gelijkenissen van Jezus te worden verstaan:

• De rijke verbrasser (Lc. 16, 19-31)[[b:Lc. 16, 19-31]] smeekt vanuit de plaats van de verdoemenis, dat men aan zijn broers zou verkondigen hoe het degene vergaat die de noodlijdende armen eenvoudig over het hoofd heeft gezien. Jezus neemt deze noodroep op en brengt hem tot ons, om ons te waarschuwen, om ons op de goede weg te brengen.
• De gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Lc. 10, 25-37)[[b:Lc. 10, 25-37]] brengt vooral twee belangrijke verhelderingen aan.
• Terwijl het begrip “naaste” tot dan toe wezenlijk op de volksgenoten en op de in het land Israël gevestigde vreemdelingen betrekking had, met andere woorden op de solidariteitsgemeenschap van land en volk, wordt die begrenzing nu opgeheven: ieder die mij nodig heeft en die ik kan helpen, is mijn naaste.
• Het begrip “naaste” wordt algemeen geldig en blijft toch concreet. Het wordt ondanks de verbreding naar alle mensen toe, niet tot uitdrukking van een tot niets verplichtende “versten”-liefde , maar vraagt om mijn inzet metterdaad, hier en nu. Het blijft opgave van de kerk deze verbinding van verte en nabijheid steeds weer uit te leggen op een manier die het praktische leven van haar leden raakt.
• Tenslotte dient hier ook nog de gelijkenis van het laatste oordeel (Mt. 25, 31-46)[[b:Mt. 25, 31-46]] vermeld te worden, waarin de liefde tot maatstaf wordt voor de uiteindelijke beslissing over waarde of waardeloosheid van een mensenleven. Jezus vereenzelvigt zich met de noodlijdenden: de hongerenden, de dorstenden, de vreemdelingen, de naakten, de zieken en de gevangenen. “Al wat gij gedaan hebt voor een dezer geringsten van mijn broeders hebt gij voor Mij gedaan” (Mt. 25, 40)[b:Mt. 25, 40]. Liefde tot God en naastenliefde versmelten: in de geringsten ontmoeten wij Jezus zelf, en in Jezus ontmoeten wij God.

Na al deze overwegingen over het wezen van de liefde en haar interpretatie binnen het bijbelse geloof, blijft nog een tweevoudige vraag over met betrekking tot ons gedrag: kunnen wij eigenlijk God wel liefhebben die wij niet zien? En: kan men de liefde gebieden? Tegen het dubbelgebod van de liefde bestaat het dubbele bezwaar dat in deze vragen doorklinkt. Niemand heeft God ooit gezien - hoe zouden wij Hem dan liefhebben? En vervolgens: liefde kan men niet bevelen, zij is toch een gevoel, dat er is of niet is, maar dat niet door de wil kan worden opgeroepen. De Schrift lijkt het eerste bezwaar te bevestigen, waar staat: “Als iemand zegt dat hij God liefheeft, terwijl hij zijn broeder haat, is hij een leugenaar. Want als hij zijn broeder die hij ziet niet liefheeft, kan hij God niet liefhebben die hij nooit heeft gezien” (1 Joh. 4, 20)[b:1 Joh. 4, 20]. Maar deze tekst sluit de liefde tot God helemaal niet als iets onmogelijks uit - integendeel, zij wordt in de samenhang van de zojuist aangehaalde eerste Johannesbrief uitdrukkelijk verlangd. Onderstreept wordt de onlosmakelijke verbinding van liefde tot God en naastenliefde. Beide horen zo samen, dat de bewering God lief te hebben tot leugen wordt, wanneer de mens zich sluit voor de naaste of hem zelfs haat. Men dient dit vers van Johannes veeleer in die zin uit te leggen, dat de naastenliefde een weg is om ook God te ontmoeten, en dat zich van de naaste afwenden ook voor God blind maakt.

Inderdaad: niemand heeft God gezien, zoals Hij in zichzelf is. En toch is God niet helemaal onzichtbaar, niet eenvoudig ontoegankelijk gebleven. God heeft ons het eerst liefgehad, zegt de aangehaalde Johannesbrief (1 Joh. 4, 10)[[b:1 Joh. 4, 10]], en deze liefde van God is onder ons verschenen, zichtbaar geworden, doordat Hij “zijn enige Zoon in de wereld gezonden heeft, om ons het leven te brengen” (1 Joh. 4, 9)[b:1 Joh. 4, 9]. God heeft zich zichtbaar gemaakt. In Jezus kunnen we de Vader aanschouwen (Joh. 14, 9)[[b:Joh. 14, 9]]. Er bestaat inderdaad een veelvoudige zichtbaarheid van God. In de liefdesgeschiedenis, die de bijbel ons verhaalt, komt Hij ons tegemoet, werft Hij om ons - tot en met het laatste avondmaal, tot en met zijn aan het kruis doorboorde hart, tot en met de verschijningen van de Verrezene en zijn grootse daden, waarmee Hij de wordende kerk op haar weg geleid heeft doorheen het werken van de apostelen. En in de verdere geschiedenis van de Kerk is de Heer niet afwezig gebleven: steeds opnieuw komt Hij ons tegemoet - door mensen waar Hij doorheen straalt; door zijn Woord, in de Sacramenten, in het bijzonder in de Eucharistie. In de liturgie van de Kerk, in haar gebed, in de levende gemeenschap van de gelovigen ervaren wij de liefde van God, nemen we Hem waar en leren zo ook zijn tegenwoordigheid in ons dagelijks leven te herkennen. Hij heeft ons het eerst liefgehad en heeft ons nog steeds het eerst lief; daarom kunnen wij ook met liefde antwoorden. God schrijft ons niet een gevoel voor, dat wij niet kunnen oproepen. Hij heeft ons lief, laat ons zijn liefde zien en merken, en uit deze “het eerst” komende liefde van God, kan als antwoord ook in ons de liefde ontkiemen.

Bovendien wordt in dit proces van ontmoeting ook duidelijk, dat liefde niet slechts een gevoel is. Gevoelens komen gaan. Het gevoel kan een geweldig aanvangsontvlammen zijn, maar de hele liefde is het niet. Wij hebben in het begin gesproken over een proces van zuivering en rijping waardoor de eros helemaal zichzelf, liefde in de volste zin van het woord wordt. Tot de rijpheid van de liefde hoort het, dat ze alle krachten van het menszijn erin betrekt, de gehele mens om zo te zeggen integreert. De ontmoeting met de zichtbare verschijningsvormen van de liefde van God kan in ons het gevoel van de vreugde wekken, dat voortkomt uit de ervaring van het bemind worden. Maar zij spreekt ook onze wil aan en ons verstand. De kennis van de levende God is een weg naar de liefde, en het ja van onze wil op zijn wil maakt verstand, wil en gevoel één tot een algehele liefdesovergave. Dat is overigens een proces waarin men voortdurend onderweg blijft: liefde is nooit “af” en voltooid; zij verandert in de loop van het leven, rijpt en blijft juist daardoor trouw. Idem velle atque nolle Gaius Sallustius Crispus De... Gaius Sallustius Crispus De coniuratione Catalinae, XX. 4 - hetzelfde willen en niet willen - dat hebben de antieken als de eigenlijke inhoud van de liefde gedefinieerd: een op-elkaar-gaan-lijken dat tot een gemeenschappelijkheid voert van willen en denken. De liefdesgeschiedenis tussen God en mens bestaat juist daar in dat deze gemeenschap van wil groeit in de gemeenschap van denken en voelen, zodat ons willen en de wil van God steeds meer samenvallen: de wil van God voor mij niet meer een vreemde wil is, die geboden mij van buitenaf opleggen, maar mijn eigen wil, vanuit de ervaring dat inderdaad God mij inwendiger is dan ik aan mijzelf. vgl: III, 6, 11; CCL, 27, 32[[[850]]]; Dan groeit overgave aan God. Dan wordt God ons geluk (Ps.73, 23-28)[[b:Ps.73, 23-28]].

Zo wordt naastenliefde mogelijk, in de door de Bijbel, door Jezus verkondigde zin. Zij bestaat er immers in dat ik ook de medemens die ik eerst niet mag of die ik niet eens ken, vanuit God liefheb. Dat is alleen mogelijk vanuit de inwendige ontmoeting met God, die tot gemeenschap van wil is geworden en die tot in het gevoel doordringt. Dan leer ik deze ander niet enkel meer met mijn ogen en gevoelens te bezien, maar vanuit het perspectief van Jezus Christus. Zijn vriend is mijn vriend. Ik zie door de buitenkant heen zijn innerlijk wachten op een gebaar van liefde - op aandacht die ik niet alleen maar omleidt over de daarvoor bevoegde organisaties en misschien als politieke noodzaak beaam. Ik zie met Christus, en kan de ander meer geven dan de uitwendig noodzakelijke dingen: de blik van de liefde die hij nodig heeft. Hier blijkt de noodzakelijke wisselwerking tussen liefde tot God en naastenliefde, waarover de eerste Johannesbrief zo indringend spreekt. Wanneer het contact met God in mijn leven helemaal ontbreekt, dan kan ik in de ander steeds alleen maar de ander zien en kan ik het goddelijk beeld in hem niet herkennen. Maar als ik de aandacht voor de naaste helemaal uit mijn leven weglaat en alleen maar “vroom” zou willen zijn, alleen mijn “godsdienstige verplichtingen” zou willen doen, dan verdort ook de relatie met God. Dan is ze alleen nog maar “correct”, maar zonder liefde. Alleen mijn bereidheid om op de naaste af te gaan, hem liefde te bewijzen, maakt mij ook gevoelig jegens God. Alleen de dienst aan de naaste opent mijn ogen voor wat God mij doet en hoe Hij mij liefheeft. De heiligen - denken wij bijvoorbeeld aan de zalige Teresa van Calcutta - hebben hun vermogen om de naaste lief te hebben steeds weer geput uit hun ontmoeting met de eucharistische Heer, en omgekeerd heeft die ontmoeting haar realisme en haar diepte juist gewonnen uit de dienst aan de naaste. Liefde tot God en naastenliefde zijn niet van elkaar te scheiden: het is slechts één gebod. Maar elk van beide leeft van de voorkomende liefde van God, die ons het eerst heeft liefgehad. Zo is het niet meer een “gebod” van buitenaf, dat ons het onmogelijke voorschrijft, maar van binnenuit geschonken ervaring van liefde die uit haar eigen aard doorgegeven moet worden. Liefde groeit door liefde. Zij is “goddelijk”, omdat zij van God komt en ons met God verenigt, ons in dit proces van vereniging tot een ‘wij’ maakt, dat onze scheidingen overwint en ons één laat worden, zodat aan het einde “God alles in allen” is (1 Kor. 15, 28)[[b:1 Kor. 15, 28]].

“Als je de liefde ziet, zie je de allerheiligste Drie-eenheid”, schreef de heilige Augustinus. VIII, 8, 12: CCL 50, 287[[905]] In de voorgaande overwegingen hebben we onze blik kunnen richten op de geopende zijde van Jezus, op Hem “die zij hebben doorstoken” (Joh. 19, 37; Zach. 12, 10)[[b:Joh. 19, 37; Zach. 12, 10]], en daarbij het plan van de Vader herkend, die uit liefde (Joh. 3, 16)[[b:Joh. 3, 16]] zijn eniggeboren Zoon in de wereld heeft gezonden om de mens te verlossen. Bij zijn sterven aan het kruis heeft Jezus, zoals de evangelist verhaalt, “de geest gegeven” (Joh. 19, 30)[[b:Joh. 19, 30]] - een inleiding op dat doorgeven van de heilige Geest dat Hij na zijn verrijzenis zou verwerkelijken (Joh. 20, 22)[[b:Joh. 20, 22]]. Zo ging de belofte in vervulling van de “stromen van levend water”, die dankzij de uitstorting van de Geest uit het binnenste van de gelovigen zouden vloeien (Joh. 7, 38-39)[[b:Joh. 7, 38-39]]. De Geest is namelijk de innerlijke kracht die hun hart met het hart van Christus in overeenstemming brengt en hen beweegt, de medemens zo lief te hebben als Hij hen liefgehad heeft, toen Hij zich neerboog om de leerlingen de voeten te wassen (Joh. 13, 1-13)[[b:Joh. 13, 1-13]], en vooral toen Hij voor allen zijn leven gaf (Joh. 13, 1; Joh. 15, 13)[[b:Joh. 13, 1; Joh. 15, 13]]. De Geest is ook een kracht die het hart van de kerkelijke gemeenschap omvormt, zodat zij in de wereld een getuige is voor de liefde van de Vader, die de mensheid in zijn Zoon tot één enkel gezin wil maken. Al het handelen van de Kerk is uitdrukking van een liefde die het totale welzijn van de mens beoogt: zijn evangelisatie door het Woord en de Sacramenten - een in zijn historische verwerkelijkingen dikwijls heldhaftig ondernemen - en zijn vooruitgang en ontwikkeling op de verschillende terreinen van het menselijk leven en werken. Zo is liefde het dienstwerk dat de Kerk verricht door onvermoeid tegemoet te komen in het lijden en de ook materiële noden van de mensen. Op dit aspect, op dit dienstwerk van de liefde, wil ik in dit tweede deel van de Encycliek nader ingaan.

De naastenliefde, verankerd in de liefde tot God , is allereerst een opdracht aan iedere individuele gelovige, maar ze is eveneens een opdracht aan heel de kerkelijke gemeenschap, en dit op al haar niveaus: van de plaatselijke gemeenschap via de particuliere Kerk tot aan de universele Kerk in haar geheel. Ook de Kerk als gemeenschap moet de liefde beoefenen. Dat is de reden waarom de liefde de organisatie nodig heeft als voorwaarde voor een geordend gemeenschappelijke dienen. Het bewustzijn van deze opdracht was van meet af aan constitutief voor de Kerk: “Allen die het geloof hadden aangenomen, waren eensgezind en bezaten alles gemeenschappelijk; ze waren gewoon hun bezittingen en goederen te verkopen en die onder allen te verdelen naar ieders behoefte” (Hand. 2, 44-45)[b:Hand. 2, 44-45]. Lucas vertelt ons dit in samenhang met zoiets als een definitie van de Kerk. Tot de essentiële elementen daarvan rekent hij het vasthouden aan “de leer van de apostelen”, en aan “het gemeenschappelijk leven” (koinonia), aan “het breken van het brood” en aan “het gebed” (Hand. 2, 42)[[b:Hand. 2, 42]]. Het hier eerst niet verder omschreven element van “het gemeenschappelijk leven” (koinonia) wordt dan in de zojuist aangehaalde verzen geconcretiseerd: hun gemeenschappelijk leven bestaat juist daarin dat de gelovigen alles gemeenschappelijk hebben en dat er onder hen geen onderscheid meer is tussen arm en rijk (Hand. 4, 32-36)[[b:Hand. 4, 32-36]]. Deze radicale vorm van gemeenschap van goederen liet zich toen de Kerk groter werd weliswaar niet handhaven, maar de kern waar het om ging bleef bestaan: binnen de geloofsgemeenschap mag er niet zo’n armoede zijn dat iemand verstoken blijft van de goederen die hij voor een menswaardig leven nodig heeft.

Een beslissende stadium in de worsteling om de invoering van dit kerkelijk grondbeginsel wordt voor ons zichtbaar in die keuze van zeven mannen, die de oorsprong was van het diakenambt (Hand. 6, 5-6)[[b:Hand. 6, 5-6]]. Hier ging het om de ongelijkheid bij de dagelijkse verzorging van de weduwen, zoals die was ontstaan tussen het Hebreeuws sprekende en het Grieks sprekende gedeelte van de oerkerk. De apostelen, aan wie vóór alles “het gebed” (Eucharistie en liturgie) en de “dienst van het Woord” waren opgedragen, voelden zich overvraagd met “de dienst aan de tafels”; ze besloten daarom bij hun centrale opgave te blijven en voor de andere, in de Kerk eveneens noodzakelijke opgave, de raad van zeven in te stellen, die overigens ook niet alleen maar de technische dienst van de verdeling te verzorgen had: het moesten mannen “vol van geest en wijsheid” zijn (Hand. 6, 1-6)[[b:Hand. 6, 1-6]]. Dat betekent, dat het sociale dienstwerk dat zij te verrichten hadden, een heel concreet, maar tegelijk volstrekt geestelijk dienstwerk was, en hun ambt een echt geestelijk ambt dat een voor de Kerk wezenlijke opdracht vervulde: die van de geordende naastenliefde. Met de vorming van deze raad van zeven was voortaan de “diakonia” - de dienst van de gemeenschappelijke en op geordende wijze beoefende naastenliefde - verankerd in de fundamentele structuur van de Kerk zelf.

In de loop der tijd en met de toenemende uitbreiding van de Kerk kwam haar liefdedienstwerk, de caritas, vast te liggen als een voor de Kerk wezenlijke sector, samen met het beheer van de Sacramenten en de verkondiging van het Woord: liefde beoefenen jegens de weduwen en wezen, de gevangenen, de zieken en de noodlijdenden van welke aard ook, hoort net zo tot haar wezen als de dienst van de Sacramenten en de verkondiging van het Evangelie. De Kerk kan het liefdedienstwerk net zo weinig laten uitvallen als Sacrament en Woord. Enkele voorbeelden mogen volstaan om dit aan te tonen. De martelaar Justinus († na 220) verhaalt, hoe de zorg van de christenen voor de noodlijdenden van alle soort de verwondering van de heidenen wekt vgl. Tertullianus,...vgl. Tertullianus, Apologeticum 39, 7: PL 1, 468 . En als Ignatius van Antiochië (

In samenhang hiermee kan een verwijzing naar de vroege juridische vormen van het liefdedienstwerk in de Kerk nuttig zijn. Ongeveer in het midden van de 4de eeuw krijgt in Egypte de zogenaamde “diaconie” gestalte; zij is de instelling in de afzonderlijke kloosters die voor het geheel van de zorgactiviteit - de caritas - verantwoordelijk is. Uit deze aanzetten ontwikkelt zich in Egypte tot aan de 6de eeuw een corporatie met volledige rechtsbevoegdheid, waaraan de staat zelfs een deel van het graan toevertrouwt voor de openbare uitgifte ervan. In Egypte heeft tenslotte niet alleen ieder klooster, maar ook elk bisdom zijn diaconie - een instelling die zich dan zowel in het Oosten als in het Westen verbreidt. Paus Gregorius de Grote († 604) bericht over de diaconie in Napels. Wat Rome betreft is er gedocumenteerd bewijsmateriaal voor diaconieën vanaf de 7de en 8ste eeuw; maar de actieve zorg voor de armen en de noodlijdenden, volgens de beginselen van het christelijk leven die in de Handelingen van de Apostelen uit de doeken zijn gedaan, hoorde vanzelfsprekend al daarvoor en van meet af aan heel wezenlijk tot de Kerk van Rome. Deze opdracht heeft in de gestalte van diaken Laurentius († 258) zijn levende uitdrukking gevonden. De dramatische voorstelling van zijn marteldood was de heilige Ambrosius († 397) al bekend, en toont ons in haar kern zeker de authentieke gestalte van de heilige. Hem was als verantwoordelijke voor de Romeinse armenzorg na de arrestatie van zijn medebroeders en van de paus nog wat tijd gelaten om de schatten van de Kerk te verzamelen, om ze bij de wereldse instanties te bezorgen. Laurentius verdeelde de beschikbare middelen onder de armen en stelde deze aan de machthebbers voor als de ware schat van de Kerk. vgl. H.Ambrosius, Ambrosius,...vgl. H.Ambrosius, Ambrosius, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141 Wat men ook moge denken van de historische zekerheid van dergelijke details - Laurentius blijft in de Kerk herdacht worden als een grote representant van de kerkelijke liefde.

Een verwijzing naar de gestalte van Keizer Julianus de Afvallige († 363) kan nog eens laten zien hoe wezenlijk de georganiseerde en metterdaad beoefende naastenliefde voor de vroege Kerk was. Julianus had als kind van zes jaar meegemaakt dat zijn vader, zijn broer en andere familieleden door de paleisgarde waren vermoord en schreef deze brutaliteit - terecht of ten onrechte - toe aan keizer Constantius, die zich uitgaf voor een groot christen. Daarmee had het christelijk geloof voor hem eens en voor goed afgedaan. Als keizer besloot hij het heidendom te herstellen, de oude Romeinse godsdienst, maar deze tegelijk te hervormen, opdat ze werkelijk de dragende kracht van het keizerrijk zou kunnen worden. Hij leende daarvoor rijkelijk bij het christendom. Hij stelde een hiërarchie van metropolieten en priesters in. De priesters moesten zorg dragen voor de liefde tot God en tot de naaste. In een van zijn brieven vgl. Keizer Julianus, Ep. 83:...vgl. Keizer Julianus, Ep. 83: J. Bidez, L’Empereur Julien. Oevres complètes, Parijs 19602, t.I, 2a, S. 145 had hij geschreven dat het enige van het christendom dat op hem indruk maakte het liefdedienstwerk was. Daarom was het voor zijn nieuwe heidendom van beslissend belang naast het caritatieve systeem van de Kerk een soortgelijke activiteit van zijn godsdienst te plaatsen. De “Galileërs”, zo zei hij, hadden langs die weg ook hun populariteit verworven. Men zou het net zoals zij moeten doen, en hen nog moeten overtreffen. Op die manier bevestigde de keizer dus dat de metterdaad beoefende naastenliefde, de caritas, een belangrijk kenmerk was van de christelijke gemeenschap, van de Kerk.

Op dit punt gekomen, willen we twee belangrijke inzichten uit onze overwegingen vasthouden:

1. Het wezen van de Kerk drukt zich uit in een drievoudige opdracht: verkondiging van het Woord van God (kerugma-marturia), viering van de sacramenten (leiturgia) en het dienstwerk van de liefde (diakonia). Het zijn opgaven die elkaar wederzijds veronderstellen en die niet van elkaar los te maken zijn. De dienst van de liefde is voor de Kerk niet een soort welzijnswerk dat men ook aan anderen zou kunnen overlaten, maar hoort tot haar wezen en is een onmisbare uitdrukking van haar wezen. Vgl. Congregatie voor de...Vgl. Congregatie voor de bisschoppen, Directorium voor de herderlijke dienst van de bisschoppen, Apostolorum Successores (22 februari 2004), 194, Vaticaanstad 2004, 2a, 205-206.
2. De Kerk is het gezin van God in de wereld. In dit gezin mogen geen noodlijdenden zijn. Maar tegelijk overschrijdt caritas-agapè de grenzen van de Kerk: de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan blijft hier de maatstaf en gebiedt de universaliteit van de liefde, die zich naar de behoeftige wendt die men “toevallig” (Lc. 10, 31)[[b:Lc. 10, 31]] ontmoet, wie hij ook mag zijn. Zonder iets af te doen van deze universaliteit van de liefde, is er toch ook een specifiek kerkelijke opdracht - die precies daarin bestaat dat in de Kerk zelf als gezin niemand noodlijdend mag zijn. In deze zin geldt het woord uit de Brief aan de Galaten: “Laten we dus, zolang we tijd hebben, goed doen aan allen, maar vooral aan onze geloofsgenoten” (Gal. 6, 10)[b:Gal. 6, 10].

Tegen het kerkelijke liefdewerk wordt sinds de 19de eeuw een bezwaar ingebracht dat vervolgens vooral door het marxistische denken nadrukkelijk werd ontwikkeld. De armen, zo zegt men, zouden geen liefdewerken nodig hebben, maar gerechtigheid. De liefdewerken - de aalmoezen - zouden in werkelijkheid de manier zijn waarop de rijken zich onttrokken aan het tot stand brengen van de gerechtigheid, hun geweten susten, hun eigen positie vasthielden en de armen hun recht onthielden. In plaats van mee te werken aan het in stand houden van de bestaande verhoudingen door afzonderlijke liefdewerken, zou een rechtvaardige orde geschapen moeten worden, waarin alle hun aandeel kregen aan de goederen van de wereld en daardoor geen liefdewerken meer nodig hadden. Iets is er aan deze redenering - dat moet men toegeven - wel juist, maar veel ook onjuist. Juist is, dat het nastreven van de gerechtigheid een grondbeginsel moet zijn van de staat, en dat een rechtvaardige maatschappelijke ordening tot doel heeft om, met inachtneming van het subsidiariteitsbeginsel, er voor te zorgen dat ieder deel heeft aan de goederen van de gemeenschap. Dat is door de christelijke staats- en sociale leer ook steeds benadrukt. Maar de kwestie van de rechtvaardige ordening van het gemeengoed heeft - historisch gezien - met de vorming van de industriële maatschappij in de 19de eeuw in een geheel nieuwe context gekregen. Het ontstaan van de moderne industrie heeft de oude maatschappijstructuren doen verdwijnen en heeft met de massa, van loon afhankelijke arbeiders een radicale verandering in de opbouw van de samenleving bewerkt, waarin de verhouding van kapitaal en arbeid tot de beslissende vraag is geworden, die nog nooit eerder in deze vorm was gesteld. De productiestructuren en het kapitaal vormden nu de nieuwe macht die, omdat zij in de handen van slechts weinigen gelegd was, leidde tot een rechteloosheid van de arbeidersmassa, waartegen men in opstand had te komen.

Men moet toegeven dat de vertegenwoordigers van de Kerk maar geleidelijk aan in de gaten kregen dat de vraag naar een rechtvaardige structuur van de samenleving zich op zo’n nieuwe manier stelde, hoewel er ook wegbereiders waren: een van hen was bijvoorbeeld bisschop Ketteler van Mainz († 1877). Als antwoord op de concrete noden ontstonden er kringen, verenigingen, verbanden, federaties en vooral nieuwe religieuze orden, die in de 19de eeuw de strijd aanbonden tegen armoede en ziekte en tegen de nood aan onderwijs. Het pauselijke leergezag meldde zich in 1891 met de door Leo XIII gepubliceerde encycliek Rerum Novarum[651]. Deze werd in 1931 gevolgd door de encycliek van Pius XI, Quadragesimo Anno[652]. De zalige paus Johannes XXIII publiceerde in 1961 zijn encycliek Mater et Magistra[90], terwijl Paulus VI in de encycliek Populorum Progressio[266] (1967) en in de apostolische brief Octogesima Adveniens[809] nadrukkelijk inging op de sociale problematiek zoals die zich toen in het bijzonder in Latijns Amerika verscherpt had. Mijn grote voorganger Johannes Paulus II heeft ons een trilogie van sociale encyclieken nagelaten: Laborem Exercens[712] (1981), Sollicitudo Rei Socialis[350] (1987) en tenslotte Centesimus Annus[3] (1991). Zo is in confrontatie met steeds weer nieuwe situaties en problemen gestaag een katholieke sociale leer gegroeid, die op een samenhangende manier uiteengezet is in het in 2004 door de Pauselijke Raad Iustitia et Pax gepresenteerde Compendium van de Sociale Leer van de Kerk[769]. Het Marxisme had de wereldrevolutie en de voorbereiding daarvan voorgesteld als het wondermiddel voor heel de sociale kwestie: door de revolutie en door de daarmee verbonden socialisering van de productiemiddelen zou, volgens deze leer - plotseling alles anders en beter moeten worden. Deze droom is vervlogen. In de moeilijke situatie waarin wij ons nu bevinden, juist ook door de globalisering van de economie, is de sociale leer van de Kerk tot een fundamentele wegwijzer geworden die oriënteringen biedt die de begrenzingen van de Kerk ver overschrijden. Bij het verder voortgaan van de ontwikkeling moet aan deze oriënteringen gezamenlijk, en in dialoog met allen die serieus zorg dragen om de mens en zijn wereld, verder gewerkt worden.

Om nu de verhouding tussen de noodzakelijke inzet voor de gerechtigheid en het dienstwerk van de liefde nauwkeuriger vast te stellen, moet we acht slaan op twee fundamentele situaties:

1. De rechtvaardige ordening van de samenleving en van de staat is de centrale opdracht van de politiek. Een staat die niet door gerechtigheid gedefinieerd zou zijn, zou niets anders zijn dan één grote roversbende, zoals Augustinus ooit heeft gezegd: “Remota itaque iustitia quid sint regna nisi magna latrocinia?” IV, 4: CCL 47, 102[[857]] Fundamenteel voor de structuur van het christendom is het onderscheid tussen wat ‘van de keizer’ is en ‘wat God toekomt’ (Mt. 22, 21)[[b:Mt. 22, 21]], dat wil zeggen het onderscheid tussen staat en Kerk of, zoals Vaticanum II zegt, de autonomie van het aardse. Gaudium et Spes, 36[[575|36]] De staat mag geen godsdienst voorschrijven, maar moet de vrijheid van godsdienst en de vrede van de belijders van de verschillende godsdiensten onder elkaar waarborgen; de Kerk als de sociale uitdrukking van het christelijk geloof heeft van haar kant haar onafhankelijkheid en leeft vanuit haar geloof haar vorm van gemeenschap, die de staat te eerbiedigen heeft. Beide terreinen zijn onderscheiden, maar toch op elkaar betrokken. Gerechtigheid is het doel en daarmee ook de innerlijke norm van alle politiek. De politiek is meer dan een techniek om de openbare orde vorm te geven: haar oorsprong en doel is immers de gerechtigheid, en die is van ethische aard. Daarmee staat de staat in praktijk steeds voor de vraag waaraan zij zich niet kan onttrekken: hoe is de gerechtigheid hier en nu te verwezenlijken? Maar deze vraag veronderstelt die andere, nog fundamentelere: wat is gerechtigheid? Dit is een vraag van het praktische verstand; maar wil dit verstand goed functioneren, dan moet het steeds opnieuw worden gezuiverd, want haar ethische verblinding door de overheersing van belangen en macht die het verstand blinderen, is een nooit geheel uit te bannen gevaar.
   
   Op dit punt raken politiek en geloof elkaar. Het geloof heeft beslist zijn eigen wezen als ontmoeting met de levende God - een ontmoeting die ons nieuwe perspectieven biedt die de grenzen van het verstand ver overschrijden. Maar het is tegelijkertijd ook een zuiverende kracht voor het verstand zelf. Het bevrijdt het vanuit het perspectief van God uit zijn verblindingen en helpt het daarom beter zichzelf te zijn. Het stelt het verstand in staat beter zijn eigen werk te doen en beter het eigen bereik te zien. Precies hier lokaliseert zich de katholieke sociale leer. Zij wil de Kerk geen macht verschaffen over de staat; zij wil ook geen inzichten of gedragswijzen die bij de gelovigen horen, opdringen aan wie dit geloof niet delen. Zij wil enkel bijdragen aan de zuivering van het verstand en wil erbij helpen, dat hetgeen juist is, hier en nu erkend en dan ook gedaan kan worden.
   
   De sociale leer van de Kerk argumenteert vanuit het verstand en vanuit het natuurrecht, dat wil zeggen vanuit datgene wat wezenlijk is aan de natuur van alle mensen. En zij weet dat het niet de opdracht is van de Kerk om zelf deze leer politiek door te zetten: zij wil dienstbaar zijn aan de gewetensvorming in de politiek en er toe bijdragen dat het heldere zicht op de ware eisen van de gerechtigheid toeneemt, evenals de bereidheid om van daaruit te handelen, zelfs wanneer dat in tegenspraak is met gegroeide situaties van eigenbelang. Maar dat betekent dat de opbouw van een rechtvaardige ordening in samenleving en staat, waardoor ieder krijgt wat hem toekomt, een fundamentele opgave is die elke generatie zich moet stellen. Omdat het daarbij om een politieke opgave gaat, kan dat niet de onmiddellijke opdracht van de Kerk zelf zijn. Maar omdat het tegelijkertijd een fundamenteel menselijke opgave is, heeft de Kerk de plicht, op haar manier haar bijdrage te leveren, door de zuivering van het verstand en door ethische vorming, zodat de eisen van de gerechtigheid inzichtelijk en politiek realiseerbaar worden.
   
   De Kerk kan en mag de politieke strijd niet naar zich toe trekken teneinde de rechtvaardigst mogelijke samenleving te realiseren. Zij kan en mag de plaats van de staat niet innemen. Maar zij kan en mag ook niet afzijdig blijven van de inzet voor de gerechtigheid. Zij moet langs de weg van de argumentering deelnemen aan de inspanningen van het verstand, en zij moet in de mensen de geestelijke krachten wekken zonder welke de gerechtigheid, die steeds ook vraagt om afzien en offers, zich niet kan doorzetten noch gedijen. De rechtvaardige samenleving kan niet het werk van de Kerk zijn, maar moet door de politiek worden gemaakt. Maar de inzet voor de gerechtigheid door kennis en wil te openen voor de eisen van het goede, gaat haar ten diepste aan.
   
   
2. Liefde - caritas - zal altijd nodig zijn, ook in de meest rechtvaardige samenleving. Er bestaat geen rechtvaardig staatsbestel dat het dienstwerk van de liefde overbodig zou kunnen maken. Wie de liefde zou willen afschaffen, is bezig de mens als mens af te schaffen. Er zal steeds leed blijven bestaan dat troost en hulp nodig heeft. Er zal steeds eenzaamheid bestaan. Steeds ook zullen er situaties van materiële nood bestaan, waarin hulp nodig is in de zin van concreet beoefende naastenliefde. vgl: 194, Vaticaanstad 2004, 2a, 209[[[1121]]] De totale verzorgingsstaat die alles naar zich toetrekt, wordt tenslotte een bureaucratische instantie, die het belangrijkste dat de lijdende mens, dat iedere mens nodig heeft, niet kan geven: de liefdevolle persoonlijke aandacht. Wij hebben geen staat nodig die alles regelt en beheerst, maar een staat die volgens het subsidiariteitsbeginsel royaal de initiatieven erkend en ondersteunt, die vanuit de diverse maatschappelijke krachten opkomen en die spontaneïteit verbinden met nabijheid aan de hulpbehoevende medemens. De Kerk is zo’n vitale kracht: in haar leeft de door de Geest van Christus gewekte dynamiek van de liefde, die de mensen niet alleen maar materiële hulp, maar ook sterking en genezing voor de ziel brengt, wat dikwijls nodiger is dan de materiële ondersteuning. Achter de bewering dat de structuren van de gerechtigheid het dienstwerk van de liefde overbodig zouden maken, gaat in feite een materialistisch mensbeeld schuil: het bijgeloof dat de mens “alleen van brood” (Mt. 4, 4; Deut. 8, 3)[b:Mt. 4, 4; Deut. 8, 3] zou leven - een overtuiging die de mens omlaaghaalt en juist het specifiek menselijke miskent.

Zo kunnen we nu de verhouding nader bepalen tussen enerzijds de inzet voor een rechtvaardige ordening van staat en samenleving, en anderzijds de gemeenschappelijke en geordende beoefening van de liefde in het leven van de Kerk. Duidelijk geworden is, dat de opbouw van de rechtvaardige structuren niet onmiddellijk opdracht van de Kerk is, maar eigen is aan de politieke orde, het terrein van de van het zelfverantwoordelijke verstand. De Kerk heeft daarbij in zoverre een onmiddellijke opgave, dat het haar toekomt bij te dragen aan de zuivering van het verstand en het wekken van de zedelijke krachten, zonder welke de rechtvaardige structuren noch gebouwd kunnen worden, noch duurzaam werkzaam kunnen zijn. De opgave om zich rechtstreeks in te zetten voor een rechtvaardige ordening in de samenleving, komt daarentegen specifiek aan de lekengelovigen toe. Als staatsburgers zijn zij geroepen persoonlijk aan het publieke leven deel te nemen. Daarom kunnen zij er zich niet aan onttrekken deel te nemen “aan de veelvoudige en gevarieerde economische, sociale, wetgevende, bestuurlijke en culturele activiteit welke gericht is op de organische en institutionele bevordering van het algemeen welzijn” Christifideles laici, 42[[692|42]] Het is de opgave van de lekengelovigen het maatschappelijk leven op de juiste wijze gestalte te geven door er de legitieme zelfstandigheid van te respecteren en met de andere burgers samen te werken volgens ieders bevoegdheden en eigen verantwoordelijkheid. vgl: Activiteiten en het gedrag van de Katholieken op het gebied van de politiek, 1[[[11|1]]] Ook al mogen de specifieke uitdrukkingsvormen van het kerkelijk liefdewerk nooit gelijkgeschakeld worden met de activiteit van de staat, toch blijft onbestreden dat de liefde het hele leven van de lekengelovigen moet bezielen en daarom ook hun politieke werkzaamheid vorm geeft in de zin van een “sociale naastenliefde”. Catechismus van de Katholieke Kerk, 1939[[1|1939]]

De charitatieve organisaties van de Kerk vormen daarentegen hun eigen opus proprium, hebben hun eigen opgave, niet door terzijde wat mee te werken, maar door als onmiddellijk verantwoordelijk subject zelf te handelen en datgene te doen wat aan hun wezen beantwoordt. Nooit kan de kerk gedispenseerd worden van de uitoefening van het dienstwerk van de liefde als een gemeenschappelijke geordende activiteit van de gelovigen, en anderzijds zal er zich nooit een situatie voordoen waarin men de concrete naastenliefde van iedere individuele christen niet nodig zou hebben, omdat de mens naast de gerechtigheid altijd liefde nodig heeft en nodig zal hebben.

Alvorens te proberen het specifieke profiel te definiëren van de kerkelijke activiteiten in dienst van de mens, wil ik eerst nog een blik werpen op de algemene situatie van de inzet om gerechtigheid en liefde in de wereld van vandaag.

1. De massacommunicatiemiddelen hebben in deze tijd onze planeet kleiner doen worden, doordat ze de meest verschillende mensen en culturen in snel tempo aanzienlijk dichter bij elkaar gebracht hebben. Ook al leidt dit “samenleven” af en toe tot onbegrip en spanningen, toch betekent het feit dat men nu veel rechtstreekser over de noden van de mensen verneemt, vooral een appèl tot deelneming aan hun situatie en hun moeilijkheden. Dagelijks worden wij ons bewust hoeveel er in de wereld geleden wordt onder allerlei vormen van materiële en ook geestelijke nood, en dit ondanks de grote vooruitgang op wetenschappelijk en technisch gebied. Ten gevolge daarvan is in onze tijd een nieuwe bereidheid nodig om de noodlijdende naaste te helpen. Het tweede Vaticaans Concilie heeft dat al in duidelijke bewoordingen onderstreept: “De communicatiemiddelen zijn immers sneller, de afstand tussen de mensen is in zekere zin overwonnen en de bewoners van de gehele wereld zijn als het ware leden van één grote familie geworden. Caritatief werk kan en moet vandaag alle mensen zonder uitzondering insluiten en alle noden waar dan ook”. Apostolicam Actuositatem, 8[[653|8]] Van de andere kant - en dat is een uitdagend en tegelijk bemoedigend aspect van de globalisering - staan ons tegenwoordig talloze middelen ter beschikking, om de noodlijdende broeders en zusters humanitaire hulp te verschaffen, niet op de laatste plaats de moderne systemen voor het uitdelen van voedsel en kleding en voor het opzetten van mogelijkheden tot opvang en onderdak. Zo overwint de zorg voor de naaste de grenzen van de nationale gemeenschappen en poogt zij haar horizon uit te breiden tot de hele wereld. Terecht heeft het tweede Vaticaans Concilie onderstreept: “Onder de kenmerkende tekenen van deze tijd verdient het groeiende en onweerstaanbare solidariteitsgevoel van alle volkeren bijzondere opmerkzaamheid”. Apostolicam Actuositatem, 14[[653|14]] De staatsinstellingen en de humanitaire verenigingen ondersteunen initiatieven in dit kader, de ene door hulp of door belastingverlichtingen, de andere doordat zij aanzienlijke geldbedragen ter beschikking stellen. Op deze manier overtreft de solidariteit die door de menselijke gemeenschap tot uitdrukking wordt gebracht, aanzienlijk die van de individuele mens.
   
   
2. In deze situatie zijn talrijke vormen van samenwerking ontstaan en gegroeid tussen staatsinstanties en kerkelijke instanties, die vruchtbaar gebleken zijn. De kerkelijke instanties kunnen met hun transparante manier van werken en door de trouwe vervulling van hun plicht om getuigenis van liefde te geven, ook de burgerinstanties met christelijke geest bezielen en bevorderen dat er wederzijds op elkaar wordt afgestemd, wat ongetwijfeld de werkzaamheid van het caritatieve dienstwerk tot nut zal strekken. vgl: Apostolorum successores, (197)[[[1121|(197)]]] Eveneens hebben zich in dit kader een veelvoud aan organisaties gevormd met een caritatief of filantropisch doel, die zich ervoor inzetten om ten overstaan van bestaande politieke en sociale problemen bevredigende oplossingen aan te reiken, althans wat het humanitair aspect aangaat. Een belangrijk verschijnsel van onze tijd is het ontstaan en de uitbreiding van diverse vormen van vrijwilligerswerk, die een veelvoud aan dienstverleningen op zich nemen. vgl: Christifideles laici, 41[[[692|41]]] Een bijzonder woord van erkenning en dankbaarheid zou ik willen richten, tot allen die op verschillende manieren aan deze activiteiten deelnemen. Deze wijd verbreide vorm van inzet is voor de jongeren een school voor het leven, die opvoedt tot solidariteit en tot de bereidheid niet gewoon maar “iets”, maar zichzelf te geven. Tegenover de anticultuur van de dood, die bijvoorbeeld in drugs tot uitdrukking komt, komt zo de liefde te staan, die niet zichzelf zoekt, maar die zich juist in de bereidheid zichzelf te verliezen voor de ander (Lc. 17, 33)[[b:Lc. 17, 33]] bewijst een cultuur van het leven te zijn. Ook in de katholieke Kerk en in andere Kerken en kerkelijke Gemeenschappen zijn nieuwe vormen van caritatieve dienstverlening ontstaan en hebben oude zich met nieuwe kracht ontplooid - vormen waarin dikwijls een geslaagde verbinding gemaakt is tussen evangelisering en liefdewerk. Hier wil ik graag bevestigen wat mijn grote voorganger Johannes Paulus II geschreven heeft in zijn encycliek Sollicitudo Rei Socialis[350] vgl: Sollicitudo Rei Socialis, 23[[[350|23]]] toen hij verklaarde dat de katholieke Kerk bereid was tot samenwerking met de caritatieve organisaties van deze Kerken en Gemeenschappen, omdat wij immers allen vanuit dezelfde fundamentele beweegreden handelen en zo hetzelfde doel voor ogen hebben: een waarachtig humanisme dat in de mens het beeld van God erkent en hem wil helpen een leven te leiden dat aan deze waardigheid beantwoordt. De encycliek Ut Unum Sint[73] heeft dan nog eens onderstreept dat het voor een ontwikkeling naar een betere wereld noodzakelijk is dat de christenen met één gemeenschappelijke stem spreken en zich gezamenlijk ervoor inzetten, dat “de eerbiediging van de rechten en de behoeften van allen, in het bijzonder van de armen, de vernederden en van degenen die geen bescherming genieten, aan een overwinning geholpen wordt”. Ut Unum Sint, 43[[73|43]] Ik wil hier graag uitdrukking geven aan mijn vreugde over het feit dat deze wens in heel de wereld door talrijke initiatieven een breed echo gevonden heeft.
   
   

Dat het aantal zo toeneemt van allerlei organisaties die zich inzetten voor de mens in zijn verschillende noden, laat zich in laatste instantie verklaren uit het feit dat het gebod van de naastenliefde door de schepper in de natuur van de mens zelf ingeschreven is. Maar het is ook een resultaat van de aanwezigheid van het christendom in de wereld, dat dit gebod dat in de loop van de geschiedenis steeds weer verduisterd raakt, weer tot leven wekt en werkzaam doet zijn. De terugkeer tot heidendom door keizer Julianus de Apostaat is slechts een vroeg voorbeeld voor deze werkzaamheid. In deze zin reikt de kracht van het christendom tot ver over de grenzen van het christelijk geloof. Des te belangrijker is het daarom dat de kerkelijke caritatieve activiteit haar volle uitstraling krijgt, en niet eenvoudig als een variant opgaat het algemene welzijnsgebeuren. Wat zijn dan de constitutieve elementen die het wezen vormen van het christelijke en kerkelijke liefdeswerk?

1. Naar het voorbeeld dat de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan ons voor ogen houdt, is christelijke liefdadigheid allereerst eenvoudig het antwoord op de nood die zich in een concrete situatie voordoet: de hongerigen moeten gevoed, de naakten gekleed, de zieken verzorgd, de gevangen bezocht worden enz. De caritatieve organisaties van de Kerk - te beginnen met die van de (diocesane, nationale en internationale) “Caritas” - moeten al het mogelijke doen opdat daar de middelen voor klaar staan, en vooral de mensen die zulke taken op zich nemen. Wat vervolgens de dienst van de mensen aan de lijdenden betreft, daar is allereerst beroepsdeskundigheid voor nodig: de helpers moeten zo toegerust zijn dat ze het juiste op de juiste manier kunnen doen, en vervolgens voor de verdere verzorging zorg kunnen dragen. Beroepsdeskundigheid is een eerste, fundamentele noodzaak, maar op zichzelf is dat niet voldoende. Het gaat immers om mensen, en mensen hebben altijd meer nodig dan enkel een technisch juiste behandeling. Zij hebben menselijkheid nodig. Zij hebben aandacht nodig van het hart. Voor allen die in de caritatieve organisaties van de Kerk werkzaam zijn, moet het kenmerkend zijn dat zij niet alleen maar op deskundige wijze doen wat gedaan moet worden, maar met hun hart aandacht hebben voor de ander, zodat deze hun menselijke goedheid te ervaren krijgt. Daarom hebben deze helpers naast en gelijktijdig met hun beroepsopleiding ook een vorming van het hart nodig: zij moeten naar die ontmoeting met God in Christus worden geleid, die in hen de liefde wekt en hun hart opent voor de naaste, zodat naastenliefde voor hen niet langer meer een, om zo te zeggen van buitenaf opgelegd gebod is, maar gevolg van hun geloof, dat in de liefde werkzaam wordt (Gal. 5, 6)[[b:Gal. 5, 6]].
2. Het christelijke liefdewerk moet onafhankelijk zijn van partijen en ideologieën. Het is geen middel tot een ideologisch aangestuurde wereldverandering en staat niet in dienst van wereldse strategieën, maar het is het hier en nu tegenwoordig stellen van de liefde die de mens altijd nodig heeft. De moderne tijd wordt vooral sinds de 19de eeuw beheerst door diverse varianten van een vooruitgangsfilosofie, waarvan het Marxisme de radicaalste vorm is. Tot de marxistische strategie behoort de verpauperingstheorie. Die beweert, dat degene die in een situatie van onrechtvaardige heerschappij de mens caritatief helpt, zich in feite in dienst zou stellen van het bestaande systeem van onrechtvaardigheid, omdat hij het schijnbaar, minstens tot op zekere hoogte, dragelijk zou maken. Zo zou het revolutionair potentieel afgeremd en daardoor de kentering naar een betere wereld vertraagd worden. Daarom wordt caritatieve actie als stabilisering van het systeem aangeklaagd en aangevallen. In werkelijkheid is dit een filosofie van de onmenselijkheid. De nu levende mens wordt geofferd aan de moloch ‘toekomst’, een toekomst waarvan het minstens twijfelachtig blijft of ze wel zal komen. In waarheid kan de menselijkheid van de wereld niet bevorderd worden door haar voorlopig uit te schakelen. Tot een betere wereld draagt men alleen maar bij, door zelf nu het goede te doen, met volle hartstocht en waar de mogelijkheid daartoe ook maar bestaat, onafhankelijk van partijstrategieën en partijprogramma’s. Het programma van de christen - het programma van de barmhartige Samaritaan, het programma van Jezus - is het opmerkzame hart. Dit hart ziet waar liefde nodig is en handelt dienovereenkomstig. Wanneer de charitatieve activiteit uitgeoefend wordt door de Kerk, als een initiatief vanuit de gemeenschap, dan zijn uiteraard naast de spontaneïteit van het individu ook planning, voorzorg en samenwerking met andere soortgelijke instellingen nodig.
3. Bovendien mag de beoefening van de naastenliefde geen middel zijn tot wat men tegenwoordig ‘proselitisme’ noemt. De liefde is om niet; ze wordt niet beoefend om daarmee andere doelen te bereiken. vgl: Apostolorum successores, (197)[[[1121|(197)]]] Maar dat betekent niet dat de caritatieve actie, om zo te zeggen, God en Christus ter zijde moet laten. Het gaat immers om heel de mens. Dikwijls is juist de afwezigheid van God de diepste reden van het lijden. Wie in naam van de Kerk caritatief bezig is, zal de ander nooit het geloof van de Kerk proberen op te dringen. Hij weet dat de liefde in haar zuiverheid en belangeloosheid het beste getuigenis is voor de God in wie wij geloven en die ons tot liefde beweegt. De christen weet wanneer het tijd is om over God te spreken, en wanneer het tijd is om over Hem te zwijgen en maar eenvoudig de liefde te laten spreken. Hij weet dat God liefde is (Joh. 4, 8)[[b:Joh. 4, 8]] en juist dan aanwezig komt als niets dan liefde beoefend wordt. Hij weet - om terug te komen op de eerder gestelde vragen - dat het verachtelijk maken van de liefde een verachtelijk maken is van God en van de mens - een poging om zonder God uit te komen. Daarom bestaat de beste verdediging van God en van de mens juist in de liefde. Het is de taak van de caritatieve organisaties van de Kerk om dit besef bij hun vertegenwoordigers te sterken, zodat zij in hun doen, hun spreken, hun zwijgen, hun voorbeeld, geloofwaardige getuigen van Christus worden.

Tenslotte moeten we nog aandacht schenken aan de reeds genoemde dragers van het caritatieve handelen van de Kerk. In wat we tot nu toe overwogen hebben, is al duidelijk geworden dat het eigenlijke subject van de diverse katholieke organisaties die een caritatief dienstwerk verrichten, de Kerk zelf is, en wel op alle niveaus, van de parochies via de particuliere Kerken tot aan de universele Kerk toe. Daarom was het volkomen terecht dat mijn vereerde voorganger, Paulus VI, de “Pauselijke Raad 'Cor Unum'[d:95]” ingesteld heeft als een instantie van de Heilige Stoel die verantwoordelijk is voor de oriëntatie en coördinatie van de caritatieve organisaties en activiteiten die door de Kerk zijn gepromoot. Het beantwoordt aan de bisschoppelijke structuur van de Kerk, dat vervolgens in de particuliere Kerken de bisschoppen als opvolgers van de apostelen de eerste verantwoordelijkheid er voor dragen dat het programma uit de Handelingen van de apostelen (Hand.2, 42-44)[[b:Hand.2, 42-44]] ook in deze tijd wordt verwezenlijkt: de Kerk als het gezin van God moet tegenwoordig net zoals in het verleden een plaats zijn waar men elkaar helpt, en tegelijkertijd een plaats waar men bereid is allen die hulp nodig hebben dienstbaar te zijn, ook als zij niet tot de Kerk horen. Bij de wijding van een bisschop gaan aan de eigenlijke wijdingshandeling vragen aan de kandidaat vooraf, waarin de wezenlijke elementen van zijn bediening ter sprake komen en hem de plichten van zijn toekomstig ambt worden voorgehouden. In samenhang hiermee belooft de wijdeling uitdrukkelijk “omwille van de Heer de armen en daklozen en alle noodlijdenden welwillend tegemoet te zullen treden en zich over hen te zullen ontfermen”. De ordinatione episcopi, 43.[[2695]] Het Codex Iuris Canonici[30] (C.I.C.) behandelt in de canones over het bisschopsambt de caritatieve activiteit niet uitdrukkelijk als een eigen terrein van de bisschoppelijke werkzaamheid, maar spreekt slechts in het algemeen over de opdracht van de bisschop, de verschillende apostolische werken te coördineren met behoud van ieders eigen karakter. vgl: Codex Iuris Canonici, 394[[[30|394]]] vgl: Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, (203)[[[574|(203)]]] Maar onlangs heeft het Directorium voor de herderlijke dienst van de Bisschoppen[1121] de plicht tot liefdadigheid, als een wezenlijke opdracht van de Kerk in haar geheel en van de Bisschop in zijn bisdom, concreter uitgewerkt vgl: Apostolorum successores, (193-198)[[[1121|(193-198)]]] en het heeft onderstreept dat het dienstwerk van de liefde een daad van de Kerk als zodanig is en dat het net zo als de dienst van het Woord en van de Sacramenten een wezenlijk onderdeel uitmaakt van haar fundamentele opdracht. vgl: Apostolorum successores, (194)[[[1121|(194)]]]

Wat betreft de medewerkers die in de praktijk het werk van de naastenliefde in de Kerk verrichten, is het wezenlijke al gezegd: zij mogen zich niet laten oriënteren door de ideologieën van de wereldverbetering, maar moeten zich laten leiden door het geloof, dat in de liefde werkzaam wordt (Gal. 5, 6)[[b:Gal. 5, 6]]. Daartoe dienen zij op de allereerste plaats mensen te zijn die door de liefde van Christus geraakt zijn, wier hart Christus met zijn liefde gewonnen heeft en waarin Hij de liefde voor de naaste heeft gewekt. Hun motto zou de zin uit de Tweede brief aan de Korintiërs moeten zijn: “De liefde van Christus laat ons geen rust” (2 Kor. 5, 14)[b:2 Kor. 5, 14]. Het inzicht dat in Hem God zelf zich voor ons gegeven heeft tot in de dood, moet ons ertoe brengen niet meer voor ons zelf te leven, maar voor Hem en met Hem voor de anderen. Wie Christus liefheeft, heeft de Kerk lief en wil dat zij steeds meer uitdrukking en instrument wordt van zijn liefde. De medewerker van iedere katholieke caritatieve organisatie wil er met de Kerk en vandaar met de bisschop zich voor inzetten dat de liefde tot God in de wereld zich uitbreidt. Hij wil door deel te nemen aan de liefdadigheid van de Kerk getuige van God en Christus zijn, en juist daarom de mens belangeloos goed doen.

Het innerlijk openstaan voor de katholieke dimensie van de Kerk zal in de medewerker als vanzelf de bereidheid bevorderen tot overleg met de andere hulporganisaties in dienst van de verschillende vormen van behoeftigheid; maar dat moet dan wel gebeuren met in acht name van het specifieke profiel van het dienstwerk dat Christus van zijn leerlingen verwacht. In zijn hymne op de liefde leert de heilige Paulus (1 Kor. 13)[b:1 Kor. 13] ons, dat liefde altijd meer is dan louter actie: “Al deel ik heel mijn bezit uit, al geef ik mijn lichaam prijs aan de vuurdood: als ik de liefde niet heb, baat het mij niets” (1 Kor. 13, 3)[b:1 Kor. 13, 3]. Deze hymne moet de Magna Charta van elk kerkelijk dienstwerk zijn; daarin zijn alle overwegingen samengevat die ik in het verloop van deze brief over de liefde heb ontwikkeld. De concrete actie schiet tekort, als daarin niet de liefde tot de mens zelf merkbaar wordt, die gevoed wordt vanuit de ontmoeting met Christus. Het persoonlijke, innerlijke ‘deelnemen’ aan de nood en het lijden van de ander, wordt zo tot een hem ‘deel geven’ aan mijzelf: ik moet de ander - wil de gave hem niet vernederen - niet slechts ‘iets’ van mijzelf geven, maar mijzelf; ik moet als persoon daarin aanwezig zijn.

Deze juiste wijze van dienen maakt de helper nederig. Hij doet niet uit de hoogte tegenover de ander, hoe armzalig diens situatie op dat ogenblik ook mag zijn. Christus heeft de minste plaats in de wereld ingenomen, - het kruis - , en juist met deze radicale nederigheid heeft Hij ons verlost en helpt Hij ons voortdurend. Wie de mogelijkheid heeft om te helpen, erkent dat juist zo ook hijzelf geholpen wordt, en dat het niet zijn verdienste of zijn grootheid is dat hij kan helpen. Deze opdracht is genade. Hoe meer iemand voor de anderen werkt, des te meer zal hij het woord van Christus verstaan en zich eigen maken: “Wij zijn onnutte knechten” (Lc. 17, 10)[b:Lc. 17, 10]. Want hij erkent dat hij niet op grond van eigen grootheid of prestatie handelt, maar omdat de Heer het hem geeft. Soms kan de overgrote nood en de beperktheid van wat hijzelf doet, bekoring tot moedeloosheid worden . Maar juist dan zal hem het besef helpen dat hij maar een werktuig in de hand van de Heer is; hij zal zich bevrijden van de hoogmoed dat hij zelf en op eigen kracht de noodzakelijke verbetering van de wereld tot stand moet brengen. Hij zal in deemoed datgene doen, wat hem mogelijk is, en dat andere in deemoed aan de Heer overlaten. God bestuurt de wereld, niet wij. Wij dienen Hem slechts, voor zover wij kunnen en Hij ons de kracht daartoe geeft. Maar met de opdracht om met deze kracht dan ook alles te doen wat wij kunnen: dat houdt de ware dienaar van Jezus Christus als het ware voortdurend in beweging: “De liefde van Christus laat ons geen rust” (2 Kor. 5, 14)[b:2 Kor. 5, 14]

De ervaring dat de nood eindeloos is, kan ons enerzijds naar die ideologie drijven die voorgeeft nu te doen wat Gods wereldbestuur naar het schijnt niet klaar krijgt - de universele oplossing voor alles. Anderzijds kan zij bekoring worden tot traagheid, omdat het lijkt dat er toch niets te bereiken zou zijn. In zo’n situatie is het levendige contact met Christus de doorslaggevende hulp om op de juiste weg te blijven: niet in een mensenminachtende hoogmoed te vervallen, die niet werkelijk opbouwt maar veeleer vernietigt, noch zich over te geven aan de berusting, wat zou verhinderen dat men zich door de liefde laat leiden en zo de mensen dient. Het gebed als de manier om bij Christus steeds opnieuw kracht te halen, wordt hier tot een heel praktische urgentie. Wie bidt, verdoet niet zijn tijd, ook al vertoont de situatie alle tekenen van urgentie, en lijkt zij enkel en alleen tot handelen aan te zetten. De vroomheid zwakt de strijd tegen de armoede of zelfs tegen de ellende van de naaste niet af. De zalige Teresa van Calcutta is een heel duidelijk voorbeeld van het feit, dat de tijd die in het gebed aan God wordt gewijd de feitelijke werking van de naastenliefde niet alleen niet schaadt, maar er in werkelijkheid de onuitputtelijke bron van is. In haar brief bij gelegenheid van de Vasten van 1996 schreef de zalige aan haar lekenmedewerkers: “Wij hebben deze innige verbinding met God in ons dagelijks leven nodig. En hoe kunnen wij die verkrijgen? Door het gebed”.

Bij het zien van het activisme en het dreigende secularisme van veel christenen die op het terrein van de caritas werkzaam zijn, is het tijd opnieuw de betekenis te benadrukken van het gebed. De biddende christen beeldt zich natuurlijk niet in Gods plannen te veranderen, of te verbeteren wat God heeft voorzien. Hij zoekt veeleer de ontmoeting met de Vader van Jezus Christus, en bidt dat Hij met de troost van zijn Geest in hem en in zijn werkzaamheden aanwezig wil zijn. De vertrouwelijke omgang met de persoonlijke God en de overgave aan zijn wil verhinderen dat de mens schade lijdt, en behoeden hem voor de valstrikken van fanatieke en terroristische leringen. Een echte godsdienstige grondhouding voorkomt dat de mens zich tot rechter over God verheft en Hem aanklaagt, dat Hij de ellende toelaat zonder medelijden met zijn schepselen te voelen. Maar wie zich aanmatigt tegen God te strijden met een beroep op de belangen van de mens - op wie moet zo iemand zich verlaten, wanneer het menselijke handelen machteloos blijkt?

Natuurlijk kan Job zich bij God beklagen over het onbegrijpelijke en ogenschijnlijk niet te rechtvaardigen lijden, dat in de wereld bestaat. Zo zegt hij in zijn smart: “Ach, kon ik Hem toch eens vinden, doordringen tot zijn verblijf! ...Eindelijk zou ik zijn antwoord kennen en horen wat Hij wil. Zou Hij dan met al zijn macht mij vervolgen? ... Daarom ben ik zo bang voor Hem; hoe meer ik dat besef, hoe banger ik word. Bij Hem ontzinkt mij alle moed. Juist zijn almacht doemt mij tot onmacht.” (Job 23, 3. 5-6. 15-16)[b:Job 23, 3. 5-6. 15-16]. Dikwijls is het ons niet gegeven, de reden te kennen waarom God zijn arm terug houdt, in plaats van in te grijpen. Hij verbiedt ons overigens niet om eens, net als Jezus aan het kruis, te roepen: “Mijn God, mijn God, waarom hebt U mij verlaten?” In een biddende dialoog zouden wij met deze vraag voor zijn aanschijn moeten volharden: “Hoelang nog, heilige en waarachtige Heerser, zult gij het oordeel uitstellen? (Apok. 6, 10)[b:Apok. 6, 10]. Augustinus geeft op dit lijden van ons het antwoord vanuit het geloof: “Si comprehendis, non est Deus - Als je Hem begrijpt, dan is het God niet”. H. Augustinus, Sermo 52, 16:...H. Augustinus, Sermo 52, 16: PL 38, 360 Ons protest wil God niet uitdagen, noch bij Hem dwaling, zwakte of onverschilligheid veronderstellen. Het is de gelovige onmogelijk te denken dat God machteloos zou zijn, of dat Hij zou “slapen” (1 Kon. 18, 27)[[b:1 Kon. 18, 27]]. Het is veeleer zo, dat zelfs onze roepen, zoals dat van Jezus aan het kruis, de uiterste en diepste bevestiging is van ons geloof in zijn soevereiniteit. Christenen blijven namelijk, ondanks alle onbegrijpelijkheden en verwarringen van de wereld om hen heen, geloven in de “goedheid en mensenliefde van God” (Tit. 3, 4)[b:Tit. 3, 4]. Hoewel zij als alle andere mensen ondergedompeld zijn in de dramatische complexiteit van de gebeurtenissen van de geschiedenis, blijven zij gevestigd in de hoop dat God een Vader is en ons liefheeft, ook wanneer ons zijn zwijgen onbegrijpelijk blijft voorkomen.

Geloof, hoop en liefde horen bij elkaar. In de praktijk komt de hoop tot uitdrukking in de deugd van het geduld, dat niet ophoudt het goede te doen al lijkt alles zonder resultaat, en in de deugd van de nederigheid, die Gods mysterie aanvaardt en Hem ook in het duister vertrouwt. Het geloof laat ons God zien als de God die zijn Zoon voor ons heeft gegeven, en geeft ons zo de overweldigende zekerheid dat het waar is: God is liefde! Op deze manier verandert het ons ongeduld en onze twijfel in de zekerheid van de hoop, dat God de wereld in handen houdt, en dat Hij ondanks alle duisternis overwint, zoals de Geheime Openbaring dat met haar schokkende beelden uiteindelijk stralend laat zien. Het geloof, het zich bewust worden van de liefde van God die zich geopenbaard heeft in het doorboorde Hart van Jezus aan het kruis, brengt van zijn kant de liefde voort. Zij is het licht - uiteindelijk het enige - dat een duistere wereld steeds weer verlicht en ons de moed geeft om te leven en tot daden te komen. De liefde is mogelijk en wij kunnen haar beoefenen, omdat wij naar Gods beeld zijn geschapen. De liefde waarmaken en daardoor het Licht van God in de wereld binnenlaten: daartoe wil ik met deze rondzendbrief graag uitnodigen.

Kijken we tenslotte naar de heiligen, met name naar degenen die de liefde op voorbeeldige wijze hebben waargemaakt. Daarbij denken we in het bijzonder aan Martinus van Tours (†397), de soldaat die later monnik en bisschop werd: als een icoon verduidelijkt hij de onvervangbare waarde van het individuele getuigenis van liefde. Voor de poorten van Amiens deelt Martinus zijn mantel met een arme. In de volgende nacht verschijnt Jezus zelf hem in een droom, bekleed met deze mantel, en bevestigt daarmee de eeuwige geldigheid van de woorden uit het evangelie: “ Ik was naakt en gij hebt Mij gekleed... Al wat gij gedaan hebt voor een dezer geringsten van mijn broeders hebt gij voor Mij gedaan” (Mt. 25, 36.40)[b:Mt. 25, 36.40]. vgl: 3, 1-3: SCh 133, 256-258[[[3555]]] Maar men zou nog zoveel méér getuigenissen van liefde kunnen aanhalen uit de geschiedenis van de Kerk! Op een bijzondere manier komt zij tot uitdrukking in de opmerkelijke dienst van daadwerkelijke naastenliefde die heel de monastieke beweging waarmaakt, van af haar begin bij de heilige abt Antonius. In de ontmoeting “van aangezicht tot aangezicht” met God, die de liefde zelf is, ervaart de monnik de dringende eis, zijn hele leven om te vormen in dienstbaarheid - in dienst aan God en dienst aan de naaste. Zo zijn de grote gast-, zieken- en armenhuizen te verklaren die naast de kloosters zijn ontstaan. En zo zijn ook de grote initiatieven voor de menselijke vooruitgang en de christelijke opvoeding te verklaren die vooral bedoeld zijn voor de allerarmsten; over hen hebben zich de monastieke orden en de bedelorden het eerst ontfermd, en vervolgens door heel de geschiedenis van de Kerk heen de verschillende mannelijke en vrouwelijke religieuze ordes. Heiligenfiguren als Franciscus van Assisi[3392], Ignatius van Loyola, Johannes de Deo, Camillus de Lellis, Vincentius a Paolo, Louise de Marillac, Jozef B. Cottolengo[3553], Johannes Bosco, Luigi Orione en Teresa van Calcutta - om er slechts enkelen te noemen - zijn beroemde voorbeelden van sociale liefdadigheid voor alle mensen van goede wil, omdat zij mensen zijn van geloof, hoop en liefde.

Onder de heiligen munt Maria uit, de Moeder van de Heer, spiegel van alle heiligheid. In het Lucasevangelie zien we haar in een liefdedienst aan haar nicht Elisabeth, bij wie zij “ongeveer drie maanden” blijft (Lc. 1, 56)[b:Lc. 1, 56] om haar bij te staan in de laatste fase van haar zwangerschap. “Magnificat anima mea Dominum”, zegt ze bij dit bezoek - “Mijn ziel prijst hoog de Heer” (Lc. 1, 46)[b:Lc. 1, 46] en drukt daarmee het hele programma van haar leven uit: niet zelf in het middelpunt gaan staan, maar ruimte maken voor God, die zij zowel in het gebed als in de dienst aan de naaste ontmoet - dan alleen wordt de wereld goed. Maria is groot omdat zij niet zichzelf maar God groot wil laten zijn. Zij is deemoedig: zij wil niets anders zijn dan dienstmaagd van de Heer (Lc. 1, 38.48)[[b:Lc. 1, 38.48]]. Zij weet dat ze alleen tot het heil van de wereld kan bijdragen wanneer zij niet haar eigen werk wil volbrengen, maar zich helemaal beschikbaar maakt voor het werken van God. Zij is iemand die vervuld is van hoop: enkel omdat zij in de beloften van God gelooft en uitziet naar het heil van Israël, kan de engel tot haar komen en haar roepen tot de beslissende dienst aan deze beloften. Zij is iemand die gelooft: “Zalig zijt gij, omdat gij geloofd hebt”, zegt Elisabeth tegen haar (Lc. 1, 45)[[b:Lc. 1, 45]]. Het Magnificat - als het ware een portret van haar ziel - is helemaal geweven uit draden van de heilige Schrift, uit draden van Gods Woord. Zo wordt zichtbaar dat zij in het Woord van God thuis is, daar in en uit gaat. Zij spreekt en denkt in Gods Woord; het Woord van God wordt haar woord, en haar woord komt voort uit Gods Woord. Zo wordt ook zichtbaar dat haar gedachten een meedenken zijn met Gods gedachten, dat haar willen een meewillen is met de wil van God. Omdat zij ten diepste doordrongen was van Gods Woord, kon zij moeder worden van het vleesgeworden Woord. Tenslotte: Maria is iemand die liefheeft. Had dat anders kunnen zijn? Als gelovende en in geloof met Gods gedachten meedenkende en met Gods Wil meewillende, kan zij alleen maar iemand zijn die liefheeft. Wij vermoeden het aan de stille gebaren waarover ons de kindsheidverhalen uit het evangelie vertellen. We zien het aan de discretie waarmee zij in Kana de nood van de bruiloftsgasten opmerkt en bij Jezus brengt. We zien het aan de deemoed waarmee zij de terugwijzing aanneemt tijdens het openbaar leven - in de wetenschap dat haar Zoon nu een nieuw gezin moet stichten en dat het uur van de moeder pas weer zal aanbreken op het moment van het kruis, dat het ware uur van Jezus is (Joh. 2, 4; Joh. 13, 1)[[b:Joh. 2, 4; Joh. 13, 1]]. Dan, als de leerlingen zijn gevlucht, zal zij het zijn die onder het kruis staat (Joh. 19, 25-27)[[b:Joh. 19, 25-27]]; en later, wanneer het uur van Pinksteren is aangebroken, zullen de leerlingen zich om haar scharen, in afwachting van de heilige Geest (Hand. 1, 14)[[b:Hand. 1, 14]].

Tot het leven van de heiligen hoort niet alleen hun aardse biografie, maar ook hun leven en werken vanuit God na hun dood. In de heiligen wordt het zichtbaar: wie naar God gaat, gaat niet weg van de mensen, maar komt hen pas werkelijk nabij. Nergens zien we dat méér dan bij Maria. Het woord van de Gekruisigde tot de leerlingen, tot Johannes en door hem heen tot alle leerlingen van Jezus: “Zie daar uw moeder” (Joh. 19, 27)[b:Joh. 19, 27], wordt door alle generaties heen steeds opnieuw waar. Maria is inderdaad tot moeder van alle gelovigen geworden. De mensen van alle tijden en van alle delen der aarde komen tot haar moederlijke goedheid en tot haar maagdelijke reinheid en schoonheid, in hun noden en verwachtingen, in hun vreugden en lijden, in hun eenzaamheid en als gemeenschap. En steeds ervaren zij het geschenk van haar goedheid, ervaren zij de onuitputtelijke liefde die zij uit de grond van haar hart uitdeelt. De dankbetuigingen die haar in alle werelddelen en culturen worden gebracht, zijn de erkenning van haar reine liefde, die niet zichzelf zoekt, maar gewoon alleen maar het goede wil. De verering door de gelovigen laat tegelijk zien, dat zij er een onfeilbaar gevoel voor hebben hoe zulke liefde mogelijk wordt: door de innigste eenwording met God, door van Hem doordrongen te zijn, waardoor degenen die uit de bron van Gods liefde heeft gedronken, zelf tot een bron wordt “waaruit stromen van levend water vloeien” (Joh. 7, 38)[[b:Joh. 7, 38]]. Maria, de Maagd, de Moeder, laat ons zien wat liefde is, waaraan ze ontspringt, en haar steeds weer hernieuwde kracht ontleent. Aan haar vertrouwen wij de Kerk toe, haar zending in dienst van de liefde:

Heilige Maria, Moeder van God,
U hebt aan de wereld
het ware licht geschonken,
Jezus, uw Zoon - Gods Zoon.
U hebt uzelf geheel en al
aan de roeping van God overgegeven,
en bent zo tot bron geworden
van de goedheid die uit Hem stroomt.
Laat ons Jezus zien. Breng ons bij Hem.
Leer ons Hem kennen en Hem liefhebben,
opdat ook wij zelf
mensen van waarachtige liefde
kunnen worden,
en bronnen van levend water,
temidden van een dorstende wereld.

Gegeven te Rome, bij Sint Petrus, op 25 december, het Hoogfeest van de Geboorte des Heren, in het jaar 2005, het eerste van mijn pontificaat.

Paus Benedictus XVI