Hoe het geloof overdragen in onze tijd?

Het laatste woord dat de Heer tot zijn apostelen richtte, was een bevel om over de hele wereld de mensen tot zijn leerlingen te maken Mat. 28,19v.; Luc. 16,15; Hand. 1,7 [b:Mt. 28, 19; Lc. 16, 15; Hand. 1, 7]. Het behoort tot het wezen van het geloof dat het moet worden doorgegeven : geloof is immers het inwendig aanvaarden van een boodschap die zich tot allen richt omdat ze de waarheid is en omdat de mens zonder de waarheid niet kan worden gered (1 Tim. 2, 4) [b:1 Tim. 2, 4]. Daarom waren catechese en geloofsoverdracht vanaf het begin een levensfunctie van de Kerk en zullen zij dat blijven zolang de Kerk bestaat.

De huidige moeilijkheden in de catechese zijn zo evident dat men ze niet in detail hoeft aan te tonen. De oorzaken van deze crisis en haar gevolgen werden vaak en overvloedig beschreven. In de wereld van de techniek die de mens tot stand heeft gebracht, ontmoet men niet eerst de Schepper, de mens ontmoet er altijd zichzelf. Door haar grondstructuur zelf is zij "maakbaar", de aard van haar zekerheden behoort tot het berekenbare. Vandaar dat het heil niet meer wordt ervaren in functie van God, die men nergens ontmoet, maar in functie van de mens die zichzelf en zijn geschiedenis zelf wil maken.

Daarom ook leidt de mens de beginselen van de zedelijkheid niet meer af uit een nadenken over de schepping of de Schepper, die hij niet meer kent. De schepping heeft voor hem geen zedelijke betekenis meer, zij spreekt slechts de mathematische taal van haar technische bruikbaarheid, tenzij zij protesteert tegen het geweld dat men haar aandoet. Maar ook dan blijft de zedelijke oproep onbepaald: uiteindelijk vereenzelvigt zich de moraal op een of andere wijze met het vlot kunnen omgaan van de mens met zichzelf en met zijn milieu. Uit dit oogpunt is ook de moraal een manier geworden om de beste voorwaarden voor de ontwikkeling van de toekomst te berekenen.

De maatschappij werd er grondig door veranderd : het gezin dat de dragende cel is van de christelijke cultuur, lijkt vaak in ontbinding te verkeren. Wanneer de metafysische eisen niet meer tellen, kunnen andere eisen het op de lange duur niet meer overeind houden. Dit nieuwe wereldbeeld wordt enerzijds weerspiegeld in de massacommunicatiemiddelen en wordt er anderzijds door gevoed. De manier waarop de massacommunicatiemiddelen de wereld en de gebeurtenissen bekijken, beïnvloedt vandaag het geweten op een diepgaander wijze dan de persoonlijke ervaring van de werkelijkheid. Dit alles heeft een weerslag op de catechese, die de klassieke grondslagen van de christelijke maatschappij ziet wankelen zonder te kunnen steunen op de beleefde ervaring van het geloof in een levende Kerk ; het geloof schijnt tot stomheid veroordeeld te zijn in een tijd waarin de taal en het bewustzijn zich alleen nog voeden met de ervaring van een wereld die haar eigen schepper wil zijn.

De praktische theologie heeft zich de jongste decennia ijverig met deze problemen beziggehouden, teneinde nieuwe en meer aangepaste wegen voor de overdracht van het geloof uit te stippelen. Intussen zijn velen er echter van overtuigd geraakt dat deze inspanningen de crisis eerder erger gemaakt hebben dan opgelost. Het zou onrechtvaardig zijn deze uitspraak te veralgemenen, maar het zou evenzeer verkeerd zijn haar zonder meer naast zich neer te leggen. Het was een eerste en zware fout de catechismus af te schaffen en te verklaren dat deze vorm voorbijgestreefd was. Zeker, de catechismus kwam als boek pas in gebruik ten tijde van de Hervorming. Maar de overdracht van het geloof, als grondstructuur vereist door de logica van het geloof, is zo oud als het catechumenaat, d.w.z. als de Kerk zelf. Zij vloeit voort uit de aard van haar zending en men kan er dus niet van afzien. De breuk met deze geloofsoverdracht, geput uit de bronnen van de Traditie, heeft tot gevolg gehad dat de geloofsverkondiging haar eenheid verloor. Niet alleen werd ze in haar uiteenzetting aan de willekeur uitgeleverd, maar ook in vraag gesteld in sommige van haar onderdelen, die nochtans een geheel vormen en los daarvan hun samenhang verliezen.

Hoe is deze verkeerde, overhaaste en algemene beslissing te verklaren? Er zijn verschillende redenen voor, die tot nog toe nauwelijks onderzocht zijn. Zeker moet zij in verband gebracht worden met de algemene ontwikkeling van onderwijs en opvoedkunde, die gekenmerkt is door een overbeklemtonen van de methode, ten koste van de inhoud der verschillende vakken. De methoden worden het criterium in plaats van de kanalen van de inhoud. Het aanbod past zich aan de vraag aan : zo werd de oriëntering van de nieuwe catechese in het debat over de Nederlandse catechismus bepaald Zie J. Ratzinger, Dogma und.. Zie J. Ratzinger, Dogma und Verkiündigung, München 1973, blz. 70. Men moest zich dan ook beperken tot de vragen voor beginnelingen, in plaats van wegen te zoeken langs waar men die zou kunnen overstijgen en uitkomen bij wat aanvankelijk niet begrepen was ( de enige methode die mens en wereld positief verandert). Zo werd de mogelijkheid tot verandering, eigen aan het geloof, verlamd. Het theologisch denken werd niet meer gezien als een concrete ontwikkeling van de dogmatische of systematische theologie, maar als een waarde in zich. Dit beantwoordde aan de moderne strekking, de waarheid ondergeschikt te maken aan de praxis, een strekking die vanuit de neo-marxistische en positivistische filosofieën zich een weg baande tot in de theologie. J. Ratzinger, Theologische.. J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, München 1982, blz. 334 e.v.

Deze en andere oorzaken van de afwijzing van de catechismus en het in elkaar storten van de klassieke catechese verbergen evenwel een dieper proces. Het feit dat men het niet meer waagt het geloof als organisch geheel op zich voor te stellen, maar alleen als uitgezochte weerspiegeling van partiële antropologische ervaringen, gaat in laatste instantie terug op een zeker wantrouwen ten aanzien van de totaliteit, op een crisis van het geloof, of nog juister : van het gemeenschappelijk geloof van de Kerk van alle tijden. Als gevolg van deze crisis verwaarloosde de catechese over het algemeen het dogma en zocht zij het geloof te reconstrueren rechtstreeks vanuit de Bijbel. Nochtans is het dogma niets anders dan uitleg van de Schrift. Maar deze interpretatie die geboren is uit het geloof der eeuwen, leek niet meer overeen te stemmen met het begrip van de teksten waartoe de historische methode had geleid. Zo stonden dan twee schijnbaar tegengestelde vormen van interpretatie tegenover elkaar: de historische en de dogmatische. Maar de dogmatische kon volgens de hedendaagse opvattingen slechts een voorwetenschappelijke fase zijn van de nie11we interpretatie. Het was daarom moeilijk haar een eigen plaats toe te kennen. Wanneer de wetenschappelijke zekerheid beschouwd wordt als de enig geldige, ja, zelfs mogelijke vorm van zekerheid, moet die van het dogma voorkomen als de voorbijgestreefde fase van een archaïsch denken of als de uitdrukking van de machtswil van overlevende instellingen. Het dogma moet dan geschat worden op de maat van de wetenschappelijke exegese; desnoods kan het de stellingen van deze laatste kracht bijzetten, maar er in laatste instantie over oordelen kan het niet meer.

Zo komen we aan de kern van ons onderwerp : het probleem van de plaats die de "bronnen" in het proces van de geloofsoverdracht bekleden. Een catechese die om zo te zeggen het geloof rechtstreeks uit de Bijbel ontwikkelde, zonder de omweg van het dogma, kon zich erop beroemen een catechese te zijn die heel bijzonder uit de bronnen voortkwam. Maar dan deed zich een eige11aardig verschijnsel voor : de indruk van frisheid die door het direct contact met de Bijbel gewekt werd, bleek niet duurzaam te zijn. Zeker, de geloofsoverdracht won aan vruchtbaarheid, schoonheid en rijkdom. Men rook "de geur van het Palestijnse land", men beleefde opnieuw het menselijk drama waarin de Bijbel is ontstaan. Er was meer menselijke en concrete waarheid. Wel dra echter bleek de dubbelzinnigheid van het opzet.

J. Möhler heeft honderdvijftig jaar geleden als volgt beschreven wat de Bijbel aanbrengt aan schoonheid en directheid die men bewaren moet : "Zonder de Schrift zou de eigen vorm van Jezus' woorden verborgen blijven, zouden wij niet weten hoe de Mensenzoon gesproken heeft, en ik geloof dat het leven mij niets meer zou zeggen indien ik Hem niet meer zou horen". Maar hij voegt er onmiddellijk aan toe dat die Schrift niet kan worden losgemaakt van de levende gemeenschap waarbinnen alleen zij "Schrift" kan zijn: "Nochtans zouden wij zonder de overlevering niet weten wie toen sprak, noch wat Hij verkondigde, en de vreugde die zijn manier van spreken opwekt zou eveneens verdwenen zijn" J.A. Möhler, L'Unit~.. J.A. Möhler, L'Unit~ dans lEglise, Franse vert. Liliendfeld, Paris 1938, blz. 52.

Vanuit een heel ander standpunt beschrijft Albert Schweitzer dezelfde evolutie van een catechese die alleen op de literaire studie van de bronnen steunt: "Het is eigenaardig wat er gebeurde met het onderzoek naar het leven van Jezus. Het ging op zoek naar de historische Jezus en meende Hem te kunnen terugplaatsen in onze tijd, zoals Hij was, als Meester en Verlosser. Het maakte de banden los die Hem sinds eeuwen verbonden met de rots van de kerkelijke leer en was verheugd toen het zag dat zijn gestalte weer begon te leven en te bewegen en de historische Jezus ons tegemoet kwam. Maar zie, Hij bleef niet staan, Hij ging aan onze tijd voorbij en keerde terug naar de zijne." Geciteerd door W.-G. Kümmel,.. Geciteerd door W.-G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg i.Br. 1958, blz. 305.

Dit proces, waarvan Schweitzer een eeuw geleden meende de verdere evolutie te hebben tegengehouden, blijft zich in de moderne catechese herhalen. Want de documenten die men wilde lezen zonder andere bemiddeling dan de historische methode, verwijderen zich op slag tot op de afstand die hen scheidt van het historische feit. Een exegese die de Bijbel niet meer leest en verstaat in eenheid met het levende organisme van de Kerk, ontaardt tot archeologie : een museum van dingen uit het verleden.

( ... )

Laten wij even resumeren. De omwenteling van de catechese in de jongste twintig à dertig jaar is gekenmerkt door een onmiddellijk contact met de geschreven bronnen van het geloof, met de Bijbel dus. Vroeger kwam de Bijbel in het geloofsonderricht maar tussenbeide als kerkelijke leer; nu trachtte men het christendom te benaderen door middel van een directe dialoog tussen de actuele ervaring en de Schrift. Het voordeel was een grotere concrete menselijkheid in de uiteenzetting van de grondslagen van het christelijke feit. Zodoende werd het dogma over het algemeen niet ontkend, maar fungeerde als een soort oriënteringskader zonder veel belang voor inhoud en structuur van de catechese. Daarachter ging een zekere perplexiteit ten aanzien van het dogma schuil die te wijten was aan het feit dat de betrekkingen tussen de dogmatische en de historisch-kritische lezing van de Schrift niet helder waren.

In de mate deze ontwikkeling voortschreed, bleek dat de Schrift, aan zichzelf overgelaten, een ontbindingsproces doormaakte. Men onderwierp haar voortdurend aan nieuwe "herlezingen". Bij het zoeken naar een actualisering van het verleden, bleek de persoonlijke of gemeenschappelijke ervaring meer en meer het beslissende criterium van wat actueel blijft. Zo ontstond een soort theologisch empirisme, waarbij de ervaring van de groep, van de gemeenschap of van de "deskundigen' de laatste bron wordt. De gewone bronnen worden dan op zulk een wijze gekanaliseerd, dat men niet veel meer terugvindt van hun oorspronkelijk dynamisme. Indien men vroeger aan de traditionele catechese verweten heeft dat zij niet naar de 'bronnen leidde, maar ze slechts doorgaf na ze te hebben gefilterd, dan lijken deze kanaliseringen van het verleden thans· veeleer op bergrivieren, vergeleken met de nieuwe methoden om de bronnen te beheersen.

Inderdaad, de kernvraag vandaag is deze : Hoe kan het water uit de bronnen zuiver bewaard blijven in de geloofsoverdracht? Met deze vraag zijn twee problemen verbonden die wezenlijk zijn voor de huidige situatie:

a) Op de eerste plaats dienen de betrekkingen tussen dogmatische en historisch-kritische exegese onderzocht te worden. Het is ook de vraag naar de relatie tussen het levende weefsel van de traditie enerzijds en de rationele methoden om het verleden weer te geven anderzijds. En verder de vraag naar de tee niveaus van de gedachte en van het leven : Wat is in feite de plaats van de rationele uitdrukking van de wetenschap in het geheel van het menselijk bestaan en van zijn ontmoeting met de werkelijkheid?

b) Het tweede probleem lijkt ons erin te bestaan, de betrekkingen te bepalen tussen methode en inhoud, tussen ervaring en geloof. Het is duidelijk dat liet geloof zonder ervaring slechts woordkramerij van ledige formules is. Maar omgekeerd is het even evident dat men het geloof van zijn kern berooft wanneer men het tot ervaring herleidt. Gevangen in het kader van onze eigen ervaringen, zouden we verdwalen in het gebied van het niet-geëxperimenteerde en de woorden van de psalmist niet tot de onze kunnen maken : "Gij hebt mij ruimte gegeven" (Ps. 31, 9) [b:Ps. 31, 9].

Men zou blijk geven van een onaanvaardbaar academisme indien men ,het einde van de discussie" zou afwachten alvorens werk te maken van een vernieuwing van de catechese. Het leven wacht niet tot de theorie is uitgewerkt; integendeel, de theorie heeft behoefte aan de initiatieven van het leven. Het geloof zelf is een anticipatie op wat nu nog onbereikbaar is. Het brengt dit onbereikbare binnen in ons leven en helpt ons ons leven te overstijgen.

Met andere woorden : om te komen tot een juiste theoretische en praktische vernieuwing van de geloofsoverdracht, is het onontbeerlijk dat de vragen die hierboven werden geformuleerd, als dusdanig erkend worden en tot een oplossing gebracht. Welnu, de onmogelijkheid waarin wij ons bevinden om aan alle theorie te verzaken, ook in de Kerk en aangaande het geloof, betekent niet dat het geloof moet opgeslorpt worden door de theorie, noch dat het er volledig van afhangt. De theologische discussie is in principe slechts mogelijk en betekenisvol wanneer en omdat er altijd reeds een ,uitsprong'' is van de werkelijkheid. Sint-Jan spreekt hierover met aandrang in zijn eerste brief, naar aanleiding van een crisis die gelijk is aan de onze : "Ook gij hebt van de Heilige de inwijding ontvangen, ook gij bezit allen 'kennis'" (1 Joh. 2, 20) [b:1 Joh. 2, 20]. Dit betekent: het geloof van uw doopsel, de kennis die u door de sacramentele inwijding werd geschonken, zijn een contact met de werkelijkheid zelf, dat derhalve voorrang heeft op de theorie. Niet het geloof van het doopsel moet zichzelf verantwoorden ten opzichte van de theorie, maar de theorie ten opzichte van de werkelijkheid, van de kennis der waarheid die de doopselbelijdenis verleent.

Enkele verzen verder trekt de apostel een duidelijke grens aan de eisen van de rede. Want wat er op het spel staat is het bestaan zelf van het christendom, dat gevaar loopt opgeslorpt te worden door de wijsbegeerte van die tijd. "De inwijding die gij van Hem ontvangen hebt ( = ,de kennis van het geloof in eenheid van geest met de Kerk) blijft u bij, gij hebt geen andere leraar nodig. Zijn wijding ( = het christologisch geloof van de Kerk, gave van de Geest) onderricht u in alles, ze is waarachtig en zonder bedrog. Blijf in Hem zoals zij het leert" (1 Joh. 2, 27) [b:1 Joh. 2, 27]. Door het apostolisch gezag van hem die het mensgeworden Woord heeft aangeraakt, manen deze woorden de gelovigen aan te weerstaan aan de theorieën die het geloof vernietigen in naam van het gezag van de zuivere rede. Aan de christenen wordt gezegd dat hun oordeel dat van het eenvoudige geloof van de Kerk een hoger gezag heeft dan dat van de theologische theorieën, omdat bun geloof het leven van de Kerk uitdrukt, dat boven de theologische verklaringen en hun hypothetische zekerheden staat. Dit is de stelling van de.. Dit is de stelling van de heilige Ireneus in zijn strijd tegen de gnosis ; ze ligt aan de basis zelf van de katholieke theologie en was, en is nog, van beslissende betekenis voor de vorming en het bestaan van de Kerk.

Met deze verwijzingen naar het primaat van het geloof boven alle didactische en theologische theorieën geven wij in feite het antwoord op de grondvragen van onze uiteenzetting. Om deze inzichten beter te kunnen uitwerken en uitdiepen moeten wij nu onze vraag nauwkeuriger formuleren. Om een juist antwoord te kunnen geven moeten wij duidelijk maken wat men onder geloof en geloofsbron dient te verstaan.

De dubbelzinnigheid van het woord ,geloven" komt hieruit voort, dat het twee verschillende geesteshoudingen aanduidt. In het dagelijkse spraakgebruik betekent geloven "menen, veronderstellen". Dit is een lagere graad van kennis betreffende werkelijkheden waarover we nog geen zekerheid hebben. Welnu, algemeen wordt aangenomen dat het christelijk geloof zelf een geheel is van meningen over onderwerpen waarover wij nog geen exacte kennis hebben. Maar deze opinie is totaal fout. De voornaamste katholieke catechismus, nl. de Romeinse Catechismus, die onder Pius V werd uitgegeven in toepassing van het Concilie van Trente, spreekt over doel en inhoud van de catechese die het geheel is van de christelijke leer een woord van Jezus aanhalend dat we bij Sint-Jan vinden : "Dit is het eeuwige leven, dat zij U kennen, de enige ware God en Hem die Gij hebt gezonden, Jezus Christus" (Joh. 17, 3) [b:Joh. 17, 3]. Hierdoor wil de Romeinse Catechismus doel en inhoud van alle catechese bepalen, en bepaalt hij in feite op fundamentele wijze wat het geloof is : geloven, dat is het ware leven vinden en 'beleven. Het gaat hier niet om gelijk welk vermogen dat men al dan niet kan ontwikkelen, maar juist om het vermogen te leren leven en een leven te leiden dat geen einde kent. ( ... )

Tot nog toe hebben we het gehad over wat men zou kunnen noemen : het persoonlijk karakter van ons geloof. Maar dit is slechts de helft van een geheel. Er is een tweede dimensie die we ook beschreven vinden in de eerste brief van Sint-Jan. In het eerste vers noemt de apostel zijn ervaring een "aanschouwing'', een "aanraking' van het Woord dat leven is en dat Zich liet aanraken omdat het vlees geworden was. De apostelen worden gezonden om door te geven wat zij gehoord en gezien hebben, "opdat ook gij met ons gemeenschap moogt hebben met de Vader en Jezus Christus, zijn Zoon" (1 Joh. 1, 1-4) [b:1 Joh. 1, 1-4]. Het geloof is dus niet alleen een persoonlijke ontmoeting met God en Christus, het is ook het contact dat de mens in gemeenschap doet treden met hen aan wie God zelf Zich beeft meegedeeld. Deze gemeenschap, kunnen we zeggen, is een gave van de Geest, die voor ons een brug slaat naar de Vader en de Zoon. Het geloof is dus niet alleen een "ik" en een "gij", het is ook een "wij". In dit "wij" leeft de gedachtenis die ons doet weervinden wat wij vergeten zijn: God en zijn Gezondene.

Met andere woorden : er is geen geloof zonder Kerk. Henri de Lubac heeft aangetoond dat het "ik" van de christelijke geloofsbelijdenis niet het geïsoleerd "ik" is van de enkeling, maar het gemeenschappelijk "ik" van de Kerk. H. de Lubac, Paradoxe et.. H. de Lubac, Paradoxe et mystère de l'Eglise, Paris 1967. Als ik zeg "ik geloof", overstijg ik de grenzen van mijn subjectiviteit om mij te laten opnemen in het "ik" van de Kerk, en tegelijkertijd in haar kennis die de grenzen van de tijd overschrijdt. De geloofsact is altijd een act waardoor ik in gemeenschap treed met een geheel, een gemeenschapsdaad waardoor ik mij laat opnemen in de gemeenschap van de getuigen, or door hen het onraakbare aan te raken, het onhoorbare te horen, het onzichtbare te zien. De Lubac heeft er ook op gewezen dat wij niet in de Kerk geloven zoals wij in God geloven, maar dat ons geloof wezenlijk een daad is die wij stellen samen met de hele Kerk. H. de Lubac, La Foi.. H. de Lubac, La Foi chrétienne. Essai sur la structure du symbole des apótres, Parijs 1970%, blz. 201-234.

Telkens wanneer men dus meent het geloof van de Kerk enigszins te kunnen verwaarlozen in de catechese, onder het voorwendsel dat men uit de Schrift een meer onmiddellijke en juistere kennis kan putten, betreedt men het domein van de abstractie. Want men denkt, leeft, spreekt dan niet meer vanuit een zekerheid die de mogelijkheden van het individuele ik overschrijdt en die steunt op een geheugen dat verankerd is in de grondslagen van het geloof en daaruit voortvloeit ; men spreekt dan niet meer krachtens een zending die het vermogen van het individu overschrijdt ; integendeel, men stort zich dan in dat andere soort geloof dat alleen maar een min of meer gefundeerde opinie is over het onbekende. In dat geval is de catechese slechts een theorie naast andere ; ze kan dan niet meer zijn het meedelen en ontvangen van het ware, het eeuwige leven.

In dit perspectief wordt ook de vraag naar de bronnen anders. gesteld. ( ... ) Vroeger werd het woord openbaring alleen gebruikt om enerzijds de act aan te duiden die menselijke woorden nooit kunnen uitdrukken waardoor God Zich laat kennen aan zijn schepsel, en anderzijds de ontvangst waardoor de goddelijke condescendentie waarneembaar wordt voor de mens. Alles wat in woorden moet worden uitgedrukt, dus ook de Schrift, getuigt van deze openbaring, zonder deze openbaring in de meest strikte zin van het woord te zijn. Alleen de openbaring zelf is de eigenlijke "bron", een bron waaruit ook de Schrift put. Los van deze levende context van Gods condescendentie in het "wij" der gelovigen, is het geloof nog slechts "letter" en "vlees". Toen men veel later het historisch begrip van ,bron' op de Schrift is gaan toepassen, ontnam men haar meteen het inwendig vermogen dat nochtans tot haar wezen behoort, om boven zichzelf uit te stijgen. Ook werd de lezing ervan tot één dimensie gereduceerd. Zij kon alleen nog maar bereiken wat historische waarschijnlijkheid bezat ; dat God handelt, kon volgens de historicus niet meer tot de categorieën van het waarschijnlijke behoren.

Als men de Bijbel alleen nog maar beschouwt als een bron in de zin van de historische methode (wat hij zeker ook is), dan is alleen de historicus bevoegd om hem uit te leggen. Maar dan kan hij ons ook slechts historische gegevens meedelen. De historicus moet als historicus proberen van Gods handelen op een bepaalde plaats en in een bepaalde tijd een nutteloze hypothese te maken.

Als de Bijbel integendeel de neerslag is van een openbaringsproces dat onuitputtelijk is, als zijn inhoud slechts kan gevat worden indien de lezer openstaat voor zijn hogere dimensie, dan wordt zijn betekenis hierdoor niet verminderd. Wel veranderen dan totaal de competenties om hem te interpreteren. Want dat betekent dat hij behoort tot een geheel van gegevens waardoor de levende God Zich in Christus meedeelt door de heilige Geest ; dat hij uitdrukking en werktuig is van de communio waardoor het goddelijk "ik" en het menselijk "gij" elkaar raken in het "wij" van de Kerk, door bemiddeling van Christus. Dan maakt die Bijbel deel uit van een levend organisme, waaruit hij ten andere voortkomt, een organisme dat doorheen de wisselvalligheden van de geschieden is toch zijn identiteit bewaart en dus ook, bij wijze van spreken, zijn auteursrechten kan doen gelden op de Bijbel als op zijn eigendom. Dat de Bijbel, zoals elk kunstwerk, en meer dan welk kunstwerk ook, zoveel meer zegt dan wat wij nu naar de letter kunnen begrijpen, volgt dan uit het feit dat hij de uitdrukking is van een openbaring die door het woord wordt weerspiegeld maar niet uitgeput.

Waar men zich voor de openbaring openstelt en zij weer levend is geworden, zal er dan ook een veel diepere eenheid met het woord tot stand komen dan daar waar men dat woord alleen maar als een tekst benadert. Het aanvoelen van de Bijbel door de heiligen, hun lijden in eenheid met het woord laten hen toe de Schrift veel dieper te begrijpen dan de geleerden van het tijdperk der Verlichting. Dit is logisch, en tegelijkertijd laat het ons toe het fenomeen van de traditie en van het leergezag beter te verstaan.

Wat is het verband tussen deze beschouwingen en ons onderwerp? Indien zij juist zijn, dan volgt daaruit dat de historische bronnen altijd moeten samenvloeien met de bron bij uitstek: God die door Christus handelt. Deze bron is alleen toegankelijk in het levend organisme waaruit zij ontspringt en die haar in leven houdt. In dat organisme zijn de boeken van de Schrift en de commentaren van de Kerk die het geloof uitleggen geen dode getuigenissen van voorbije gebeurtenissen, maar dragers van nieuw leven. Daar hebben ze nooit opgehouden aanwezig te zijn en de grenzen van het heden te ontsluiten. Wanneer zij ons leiden naar Hem die de tijd in zijn banden heeft, ontsluiten zij ook de grenzen van de tijd. Verleden en beden ontmoeten elkaar in het nu van het geloof.

De inwendige samenhang tussen het woord en het organisme dat het draagt, wijst de weg van de catechese aan. Haar structuur komt tot uiting doorheen de voornaamste gebeurtenissen van het leven der Kerk, die aan de wezenlijke dimensies van het christelijk leven beantwoorden. Zo ontstond vanaf het begin een catechetische structuur waarvan de kern teruggaat tot de oorsprong van de Kerk. Luther heeft deze structuur even vanzelfsprekend gebruikt als de auteurs van de Catechismus van Trente [830] dat gedaan hebben. Dat was mogelijk omdat het niet ging om een kunstmatig systeem, maar eenvoudig om de synthese van het geheugenmateriaal dat noodzakelijk is voor de uitdrukking van het geloof, en dat tegelijkertijd de gegevens behelst die onontbeerlijk zijn voor het leven van de Kerk: het symbolum der apostelen, de sacramenten, de tien geboden, het gebed des Heren.

Deze vier klassieke bestanddelen van de catechese dienden eeuwenlang als stramien en inhoud van het catechetisch onderricht; zij hebben ook de toegang tot de Bijbel en tot het leven van de Kerk geopend. Wij zegden dat zij beantwoorden aan de dimensies van het christelijk bestaan. Dit wordt bevestigd door de Romeinse Catechismus [830] waar hij zegt dat men daarin alles vindt wat de christen moet geloven (symbolum), hopen (Onze Vader), doen (tien geboden), en in welke levensruimte hij het moet volbrengen (sacramenten en Kerk) (art. 12) [[830|(12)]]. (...)

Men ziet niet in waarom sommigen vandaag menen deze eenvoudige structuur, die zowel theologisch als pedagogisch juist is, te moeten prijsgeven. In het begin van de catechetische beweging hield men haar voor naïef; men meende tot elke prijs een logische en dwingende christelijke systematisatie te moeten uitwerken. Maar zulke pogingen behoren tot het domein van het theologisch onderzoek, niet tot dat van de catechese ; ze overleven ten andere zelden hun auteurs. Aan de antipode staat de afschaffing van elke structuur en de onvastheid van keuzen die gemaakt worden in functie van de actuele situatie : dit was een onvermijdelijke reactie tegen de overdrijvingen van de systematische gedachte.

Onze bedoeling is niet de inhoud van deze vier hoofdbestanddelen in detail uiteen te zetten. We hebben het hier over structuurproblemen. Toch willen wij enkele korte bedenkingen maken over twee aspecten van deze structuur die ons vandaag de dag bijzonder bedreigd schijnen.

Het eerste punt is het geloof in God-Schepper en in de schepping als element van het symbolum van het geloof. Van tijd tot tijd duikt de vrees op dat een te grote nadruk op dit aspect van het geloof de christologie in het gedrang zou brengen. Sommige voorstellingen van de neo-scholastiek schijnen deze vrees te rechtvaardigen. Tegenwoordig is echter het gevaar groter dat men de leer van de schepping gaat verwaarlozen en zo de idee van God en bijgevolg ook de christologie aantasten. Het religieuze fenomeen vindt dan geen verklaring meer buiten de sfeer van psychologie en sociologie, terwijl de stoffelijke wereld opgesloten zit in het domein van fysica en techniek. Welnu, enkel wanneer het zijn, met inbegrip van de materie, opgevat wordt als komende uit Gods hand en door Gods hand in stand gehouden, is God ook waarlijk onze Verlosser en ons leven.

Vandaag de dag is men ertoe geneigd, telkens wanneer de geloofsboodschap ons met de materie confronteert, de moeilijkheden te vermijden en zich te beperken tot een symbolisch perspectief: zo doet men met de schepping, de maagdelijke geboorte van Jezus en zijn verrijzenis, de reële aanwezigheid van Christus in de geconsacreerde gaven van brood en wijn, onze eigen verrijzenis en de wederkomst van de Heer. Wanneer men de persoonlijke verrijzenis dadelijk na de dood situeert en zodoende niet alleen het bestaan van de ziel ontkent, maar nok de werkelijkheid van het heil voor het lichaam, dan is dat niet zomaar een theologisch dispuut zonder veel belang. Daarom is een beslissende vernieuwing van het scheppingsgeloof een noodzakelijke voorafgaande voorwaarde voor de geloofwaardigheid en de uitdieping van de christologie zowel als van de eschatologie.

Het tweede punt dat we zouden willen onderstrepen betreft de tien geboden. Het is te wijten aan een grondig misverstaan van Paulus' kritiek op de Wet, dat velen ertoe kwamen te menen dat de Decaloog, als Wet, uit de catechese moest verdwijnen om plaats te maken voor de Zaligsprekingen uit de Bergrede. Zo miskent men niet alleen de tien geboden, maar ook de Bergrede zelf en heel de interne structuur van de Bijbel. Paulus heeft de overgang van de Wet naar het Nieuwe Verbond gekenmerkt als een voltooiing van de Wet door de liefde, en om deze voltooiing te verklaren beroept hij zich uitdrukkelijk op de tien geboden (Rom. 13, 8-10) [b:Rom. 13, 8-10]. vgl. Lev. 19,8; Ex. 20,13 e.v.; Deut. 5,17 [[b:Lev. 1, 8; Ex. 19, 8; Ex. 20, 13; Deut. 5, 17]] Waar men de Decaloog uit de catechese verwijdert, raakt men aan haar grondstructuur. Er is dan geen sprake meer van een werkelijke inleiding tot het geloof van de Kerk.

( ... ) De armoede van de nieuwe catechese bestaat tenslotte hierin: men heeft verwaarloosd een onderscheid te maken tussen "tekst' en "commentaar". De tekst, d.i. de eigenlijke inhoud van wat men moet verkondigen, geraakt meer en meer opgelost in zijn commentaar; maar dan heeft het commentaar niets meer uit te leggen, is het zijn eigen maat geworden en verliest zo elke betekenis. Ik ben van mening dat het onderscheid dat de Romeinse Catechismus [830] maakt tussen de basistekst (de inhoud van het geloof van de Kerk) en de gesproken en geschreven teksten die hem doorgeven, niet een formule is onder vele : het behoort tot het wezen van de catechese. Enerzijds staat het in dienst van de noodzakelijke vrijheid van de catecheet in de benadering van bijzondere situaties; anderzijds is het onontbeerlijk om de identiteit van de geloofsinhoud te waarborgen.

Men kan daartegen niet opwerpen dat elk menselijk spreken over het geloof al een commentaar is en niet meer de oorspronkelijke tekst, daar het woord van God nooit in menselijke woorden kan gevangen worden. Dat Gods woord altijd oneindig groter is clan elk menselijk woord, groter zelfs dan de geïnspireerde woorden van de Schrift, doet niets af aan de eigenheid van de geloofsboodschap. Integendeel, dit verplicht ons des te meer het geloof van de Kerk als een gemeenschappelijk goed te bewaren ; een goed dat wij moeten trachten uit te leggen in de steeds wisselende omstandigheden, met altijd nieuwe woorden, om zo doorheen de tijd aan de onuitputtelijke rijkdom van de openbaring te beantwoorden. Ik denk dat het derhalve nodig is opnieuw een duidelijk onderscheid te maken tussen de niveaus van het catechetisch spreken, ook in de werken die bestemd zijn voor de catechese en de catecheet. Dit wil zeggen dat men de catechismus als een catechismus moet durven voorstellen, opdat het commentaar een commentaar zou blijven en de bronnen en de overdracht ervan opnieuw in de juiste verhouding zouden komen te staan.

Ik ken geen beter besluit voor deze bedenkingen dan de woorden waarmee de Catechismus van Trente [830] de catechese beschrijft : "Heel de doelstelling van de leer en van het onderricht moet gesitueerd worden in de liefde die geen einde kent. Want men heeft goed uit te leggen wat men geloven, hopen en doen moet, het komt er vooral op aan dat men de liefde van Christus laat kennen, opdat ieder begrijpe dat elke ware christelijke daad en deugd geen ander doel beeft dan de liefde" (Inleiding, X) [[830]]