De consensus over de rechtvaardigingsleer

Aan de ondertekening van de katholiek-lutherse consensus over de grondvragen van de rechtvaardigingsleer zijn velerlei polemieken, strijd, verdachtmakingen, handtekeningsacties voorafgegaan, waarin zich de moeilijkheid van zulke ontmoeting na honderden jaren vijandigheid openlijk toonde. Toen op 31 oktober 1999 langs beide zijden de handtekening onder het document [338] werd gezet, brak dan toch de vreugde door: het heimwee naar de eenheid is reëel. En nu bespeurt men dat dit heimwee niet in het luchtledige tolt. Ook wanneer men de inhoud van de gebeurtenis niet precies verstond, was er eenvoudig een verademing aanwezig over het feit dat de eenheid gegroeid was, dat de last van de scheiding geringer was geworden. De gebeurtenis als dusdanig gaf moed; wat ze werkelijk betekent moet verklaard worden.

Het probleem van de consensus van Augsburg bestaat inderdaad daarin, dat haast niemand weet waarover het daar gaat. Het enige dat werkelijk het grote publiek interesseert, is de vraag van de communiegemeenschap: hier wordt de scheiding concreet ervaren en is men zich bewust dat ze overwonnen zou zijn indien er de communie was, die met de kerkengemeenschap identiek is. Als dit resultaat niet bereikt is, wat is er dan in Augsburg eigenlijk geschied, vragen velen zich af. Daarom worden ook nu de stem­ men steeds luider die ons zeggen: na de conventie van Augsburg is er geen reden meer om elkaar niet wederzijds tot het Avondmaal (katholiek: tot de Eucharistie) toe te laten. De consensus over de kern van wat de scheiding veroorzaakte, heeft nu aan alle andere scheidingen hun object ontnomen.

Dat er heimwee is naar gemeenschap voor de liturgische kern van het kerkelijk leven is in zich een goede zaak - het is eenvoudig de uitdrukking van het verlangen naar eenheid. Maar wanneer het volledige geloofsbewustzijn op de viering van de communie lijkt te zijn geconcentreerd, dan is er evenwel reden voor bezorgdheid. Dan moet men vrezen dat ook de Eucharistie zelf niet naar haar innerlijke grootheid gezien wordt, maar tot een soort. gemeentelijke socialisatie-act verschrompelt. De grote vragen die Luther opgeworpen heeft en die hem enerzijds de katholieke Misviering als afgodendienst hebben doen afwijzen, maar anderzijds niet minder radicaal in oppositie gebracht hebben tegen Calvijn en Zwingli, zijn het doorsnee bewustzijn, dat de oppervlakkige communiegemeenschap zoekt, ontgaan. Niet de werkelijke tegenwoordigheid van Christus, niet de vraag van de transsubstantiatie van brood en wijn, niet de vraag offer en maal, niet de vraag van de eucharistische aanbidding, niet die van priesterschap en Eucharistie telt, maar alleen de rituele verwezenlijking van samenhorigheid. Communiegemeenschap verschijnt heel eenvoudig als de uitdrukking van het feit dat wij tenslotte allen hetzelfde willen en dat wij ons door Jezus met elkaar verbonden voelen, die als de allen één makende gestalte van de ervaring van de levende God vereerd wordt. Het teken van zulke solidariteit weigeren, wie kan dat verstaan? Wanneer echter in belangrijke mate de opvatting van de Eucharistie (Avondmaal) tot die voorstelling verschrompeld is, wat is er dan in werkelijkheid van het Christen zijn overgebleven. Een zo hervonden intercommunie levert niets op. Het gaat om iets dat groter is.

Hiermee zijn wij weerom bij de rechtvaardigingsleer beland. Wat betekent die werkelijk? Als de opvatting over het sacrament van het Lichaam en Bloed des Heren al erg verschrompeld is, dan is de betekenis van rechtvaardiging nog veel meer in het algemeen bewustzijn van de Christenen - zowel evangelische als katholieke - verbleekt. Wie de voorstelling van de gebeurtenis in Augsburg in de media nagaat, kan het onbegrip van onze tijdgenoten voor dit trefwoord met de handen grijpen. Zeer dikwijls staat men voor nietszeggende leerstellige formules. Wat betekent het met betrekking tot de werkelijke vragen van de mensen van nu, als hun meegedeeld wordt: voortaan geldt voor allen dat wij alleen door het geloof gered worden? Welk geloof? Wie bezit dat geloof? Welke redding wordt ons daar beloofd? In elk geval betekent zulke uitspraak niets waarover wij ons een concrete voorstelling kunnen maken of dat ons hart raakt. Zeer dikwijls wordt ons vriendelijk klinkende kletspraat aangeboden, zoals in een krantenkop die luidde: alle Kerken hebben van nu af aan een genadige God. Wordt de gezindheid van God door besluiten van de Kerken bepaald? En wat betekent "genade"? Op een beslist hoger niveau beweegt zich Heike Schmoll, die op meestal lofwaardige wijze een poging ondernomen heeft om zelf te doen wat de Verklaring als een toekomstige opdracht van de oecumene duidt: het verleden in onze taal te vertalen en het zo voor ons weerom verstaanbaar te maken. In steeds wisselende variaties maakt zij ons duidelijk wat naar haar mening rechtvaardiging betekent: het voorafgaan van de persoon aan zijn daden en werken. Voor opdrachten, zo zegt zij ons, kunnen en moeten wij zelf het initiatief nemen; wij kunnen iets tot stand brengen, maar tot persoon kunnen wij ons niet maken, het persoon zijn kan ons slechts vooraf geschonken worden.

De rechtvaardigingsboodschap "richt zich tegen alle inspanningen om de waarde van de mens zelf te scheppen of ze aan anderen te ontkennen". Dit is naar de mening van H. Schmoll het grote inzicht van Luther. Luther heeft deze grondaffirmatie bewust niet tot het Christendom beperkt, maar geleerd dat iedere mens door het geschenk van de rechtvaardiging gedefinieerd wordt. Iedere mens is in zijn zwakheid en begrensdheid een echte persoon en "heeft daarom zijn onaantastbare waarde". H. Schmoll heeft.. H. Schmoll heeft herhaaldelijk het rechtvaardigingsthema behandeld. De citaten zijn ontleend aan haar artikel “Fauler Frieden in Augsburg” , in: FAZ nr. 253/43 D, 30.10.1999, p. 1

Wat H. Schmoll ons over de persoon en zijn waarde zegt, is volkomen juist; het is hoogst actueel dat vandaag de dag te onderstrepen. Alleen heeft het niets te maken met de rechtvaardigingsleer. Het gaat hier om de in het scheppingsgeloof aanwezige metafysica van de mens, de zijnsmatige fundering van zijn waarde, die onafhankelijk is van geloof en ongeloof, van belijdenis en staat, omdat zij eenvoudig van de Schepper komt en de mens vóór al zijn daden en prestaties kenmerkt. Wat de erkenning van de gemeenschappelijke waarde van de mens betreft, kan er überhaupt geen onderscheid bestaan tussen de belijdenissen, en ook met niet­ Christenen is daarover in grote mate overeenstemming te bereiken. Paus Johannes Paulus II heeft in zijn encyclieken Evangelium Vitae [2], Veritatis Splendor [83] en Fides et Ratio [10] deze op de schepping steunende fundering van het christelijk geloof, die ons met de wijde ruimte van de "juiste rede" verbindt, steeds weer onderstreept.

Nogmaals: wat H. Schmoll ons zegt, is waar en juist, maar haar poging om op die wijze de rechtvaardiging weerom als een inzichtelijke waarheid in het bewustzijn van de mens te laten doordringen, moet als mislukt beschouwd worden, omdat dit helemaal niet de inhoud van de rechtvaardigingsleer is. Een rechtvaardigingsleer waarin zonde en oordeel, oordeel en genade, kruis van Christus en geloof niet voorkomen, is geen rechtvaardigingsleer.

Wanneer een zo geëngageerde en theologisch gevormde protestantse als H. Schmoll in een poging tot actualisering van de rechtvaardigingsleer er zo volkomen naast grijpt (namelijk van iets totaal anders spreekt), dan toont dit voor mij bijzonder duidelijk aan, hoe afwezig de rechtvaardigingsleer in het huidige bewustzijn in werkelijkheid is. Het is tot hiertoe eigenlijk niemand gelukt de rechtvaardigingsleer werkelijk te actualiseren; hieruit blijkt dat de historische controversen verouderd zijn. Met een modieuze uitdrukking zou men kunnen zeggen: er heeft een verandering van paradigma’s plaatsgevonden; onze positie in het coördinatennetwerk van de werkelijkheid heeft ons in een volkomen ander perspectief verplaatst, van waaruit wij onze inzichten en ervaringen opnieuw moeten ordenen. Dit is nu juist onze oecumenische kans vandaag. Dat wij thans tegenstellingen kunnen overwinnen die vroeger afgrondelijk waren, is niet te danken aan het feit dat wij verstandiger of vromer geworden zijn (of de Bijbel beter hebben leren lezen, meer van hermeneutiek zijn gaan verstaan, enz.), maar eenvoudig aan het gegeven dat onze positie in de realiteit ons zicht op de totaliteit heeft veranderd. De klassieke controversen verstaan alleen nog de geleerden, die weliswaar des te nadrukkelijker aan hun, aan de anderen vreemd geworden, eigen wereld vasthouden, naarmate zij die tot de hunne gemaakt hebben.

De dramatische ervaring van Luther, die de aardverschuiving van zijn eeuw veroorzaakte, was de ontsteltenis over de toorn van God, onder wiens bedreiging hij zich wist omwille van zijn zon­den. Alle heilsmiddelen van de Kerk die de mensen daarvoor beschutten en van die dreiging moeten bevrijden, waren in zijn ervaring aan voorwaarden verbonden, die hem onvervulbaar schenen. Zij genazen de angst niet, maar verscherpten de dreiging nog, legden als het ware nog brandhout bij op de brandstapel van het gerecht. De verlossende bliksem was voor hem het inzicht dat hem bij het lezen van de brief aan de Romeinen geschonken werd: God wil dat alles ook niet. Jij hoeft je niet zelf tot een gerechtige te maken. Jij hoeft niet doorheen allerlei inspanningen een ander te worden, die je niet kunt worden. Heel dat kwellende kerkelijke "geleuter" is "wet", maar God geneest je heel eenvoudig en alleen door het geloof. Het was dit "alleen" dat hem heilszekerheid en daarmee vrede schonk.

Geconfronteerd met de ervaring van de toorn van God heeft het "door het geloof alleen" voor Luther bevrijding bewerkt. Om de last van de zonde-ervaring te kunnen doorstaan, had hij de zekerheid nodig dat hij ondanks alles gered, door God aangenomen was en dat deze aanvaarding onverwoestbaar was. Hij had "heilszekerheid" nodig. Die zekerheid, die voor hem de werkelijke ervaring was van verlossing, heeft hij steeds opnieuw in het zich verzekeren van het "door het geloof alleen" gezocht en gevonden. De deprimerende ervaring van zijn empirisch "ik" heeft hij steeds weer het tegengewicht van "door het geloof alleen" voorgehouden en zo daarin het hele wezen van het Christendom gevonden, en van daaruit het geheel opnieuw geordend en gedacht. Geloof mag niet meer alleen louter zekerheid zijn van Gods genade voor de wereld in zijn geheel, maar de eigenlijke geloofszekerheid bestaat erin dat ik gered ben. Destijds hebben velen deze ervaring van Luther als exemplarisch en bevrijdend voor zichzelf bevonden, vooral omdat binnen het katholicisme de grootheid van de genade, inderdaad dikwijls door een overvloed van uiterlijke oefeningen en voorschriften overwoekerd, voor velen nauwelijks erkenbaar was. In zoverre is de theologie van Luther hoofdzakelijk uit persoonlijke ervaring tot stand gekomen; daarin ligt haar betekenis en haar grens. Want deze ervaring, de strijd die in haar ligt, beroert enerzijds ongetwijfeld de kern van de menselijke Godservaring überhaupt en kan daarom de zoekende mens steeds opnieuw beroeren. Maar anderzijds is het nu eenmaal een particuliere, met zeer bepaalde historische en persoonlijke omstandigheden verbonden ervaring, die niet eenvoudig aanspraak kan maken op algemene geldigheid. Voor de biografische context.. Voor de biografische context van de theologie van Luther vgl. B. Lohse, Martin Luther. Eine Einfohrung in sein Leben und Werk, München 1981; P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz 1966. Onze huidige soort beklemming in onze relatie tot God, tot de naaste, tot onszelf heeft wezenlijk andere vormen aangenomen.

Ik illustreer deze totaal veranderde context met een actueel voorbeeld. In het septembernummer 1999 van Stimmen der Zeit biedt de jezuïet Albert Keller ons een editoriaal onder de titel "Beleidigung Gottes", waarin hij duidelijk stelt dat er volstrekt geen belediging van God bestaat. Zijn verlichte inzichten plaatst hij tegenover de donkere achtergrond van de Catechismus van de Katholieke Kerk [1] die nog door zulke achterhaalde voorstellingen getekend is en zo de Christenmens het leven zwaar maakt. God is immers onveranderlijk, zegt Keller, Hij kan onmogelijk vanbuiten uit beïnvloed worden. "Bijgevolg kan Hij ook niet beledigd en in zijn eer gekrenkt worden”. Keller verklaart dat ook aan de hand van menselijke voorbeelden: "Wanneer een kind of een licht zwakzinnige iemand beschimpt, moet deze al een bekrompen oordeelskracht hebben om zich daardoor beledigd te voelen". God echter staat hemelhoog boven ons. Aanvaarden dat Hij door ons kan beledigd worden, "verraadt grootheidswaan". Verder zegt de auteur dat wie zo denkt God naar de maat van zijn eigen beeld heeft gesneden. "Een bekrompen mens zal ook een bekrompen godsbeeld hebben ... ". God heeft ons ook geen geboden opgelegd, maar met de affirmatie dat de mens geschapen is naar het beeld van God, doel en zin van het leven meegegeven. Daarom willen wij in de grond van ons hart allen hetzelfde: God en de mensen beminnen. "Wij zullen niets anders doen, dan datgene wat wij in ons binnenste willen". Voor de toorn van God is in zulk wereld­beeld geen plaats - dat zou hoogst ongepast, ja, onmogelijk zijn voor een God die onveranderlijk en vanbuiten uit niet beïnvloedbaar is. A. Keller, "Beleidigung.. A. Keller, "Beleidigung Gottes", in: StdZ, dl. 217, 1999, p. 577 e.v. Als men nauwkeurig toeziet, dan zal men vaststellen dat hier een deïstisch godsbeeld voorligt: wij zijn veel te gering opdat God Zich enigszins aan ons zou kunnen interesseren. Wij moeten slechts onze eigen verantwoordelijkheid opnemen, dan is alles in orde. Als de zaken zo staan, dan is er geen directe relatie van gij tot gij. Als er geen toorn bestaat, dan is ook de genade overbodig. Deze God is een soort regulatieve idee, maar geen rechter en ook geen redder.

Wanneer een geleerde theoloog en jezuïet zoiets zegt, moet men de oren spitsen. Want dat betekent dat een voorstelling van God en mens, die sedert de verlichting steeds bredere kringen heeft aangetast, nu in het hart van de Kerk is doorgedrongen. Wat voor­ dien als een rationalistisch overblijfsel van het geloof verscheen, wordt nu als zijn eigenlijke en juiste uitleg voorgesteld, waartegenover niet alleen de Catechismus van de Katholieke Kerk [1], maar ook Luthers geloofservaring als middeleeuwse dwaling moet worden gezien, die Luther in zijn tijd zich natuurlijk nog kon veroorloven; maar die ons niet meer betaamt.

Ons probleem is niet meer de ervaring van de last van onze zonde, maar de afwezigheid van zonde-ervaring, die dan weer op de afwezigheid van God en zijn onverschilligheid tegenover ons berust. Omdat het godsbeeld grondig is veranderd en uitgehold, is zonde een vreemd woord geworden, dat men liever niet gebruikt. Over zonde als niet meer.. Over zonde als niet meer gebruikt woord vgl. J. Pieper, Über den Begriff der Sünde, München 1977. Onze vraag is daarom ook niet: hoe vind ik vergeving, hoe vind ik een genadige God?, maar: hoe kom ik met mijzelf en de wereld terecht? Vermits God geen handelende en op mij persoonlijk betrokken God meer is, maar een regulatieve idee, daarom is met de vraag van de zonde ook die naar de genade zon­der voorwerp geworden. Om die reden breidt zich ook in de theologie zienderogen de mening uit dat het onzinnig is van een verzoeningsdood van Christus te spreken, van een genoegdoening, die Hij voor ons gerealiseerd heeft en die ons als gerechtigheid wordt aangerekend. Zijn dood is alleen nog een laatste liefdesdaad, niet meer en niet minder. Het pro nobis ("voor ons") heeft geen zin meer, omdat wij toch al geen verzoening meer nodig hebben, omdat Gods eer niet gekwetst werd, door mensen in geen geval kan gekwetst worden. Nogmaals: onze vraag is derhalve niet meer: hoe verkrijg ik een genadige God?, maar: wat heeft mijn leven met God van doen? Heeft God eigenlijk iets met mij te maken? En dan moet natuurlijk toch de vraag opduiken: hoe kan schuld overwonnen worden, hoe kan ik van de last van mijn schuld bevrijd worden? Hoe is het mogelijk dat ik mijzelf en de anderen en de wereld en zelfs God aanvaard? De God, die toch Auschwitz toegelaten heeft en die mij naar alle schijn in mijn lijden alleen laat, kan Hij mij wel genezen? Wil Hij het?

Omdat God naar een soort deïstische behuizing verbannen is, omdat Christus een liefdevolle, maar toch mislukte Jezus geworden is, die hoogstens een richting aangeeft, maar niet méér, daarom worden nieuwe wegen naar verlossing gezocht, en wel naar verlossing in de heel empirische betekenis van het woord waarmee de psychotherapeuten iedere dag te maken hebben: de onbekwaamheid overwinnen om zichzelf te aanvaarden, de anderen te aanvaarden, zijn leven te verdragen. Dit is de wijze waarop zich de problematiek van de verlossing, waarover het in de rechtvaardigingsleer gaat, vandaag de dag aan de mens stelt.

Zelfs aan vrome lieden verschijnt daarbij de boodschap van de erfzonde, van de verlossende reddingsdaad van Christus aan het kruis, van het zich eigen maken van die redding door het geloof en in de gemeenschap van de Kerk als een verzameling van mythische beelden, waaruit men in het beste geval een recept tot juiste omgang met zichzelf kan distilleren (Drewermann!). Wat ons pater Keller vertelt, speelt zich af in een geschapen wereld waarin alles in orde is; de heel concrete, alledaagse verlossingsproblematiek komt bij hem niet voor. Maar in het leven van de mensen komt zij wel voor, en omdat men geen begrijpelijke christelijke antwoorden vindt, zoekt men ze op andere plaatsen: bij de wetenschap allereerst (psychotherapie en psychiatrie), voorts bij vreemde religieuze ervaringen, die per slot van rekening als wegen ter bevrijding van de last van het zelf of als wegen van eenwording met zichzelf en het universum aangeboden worden.

De vraag van de mens van vandaag is niet meer die naar de zekerheid van zijn eeuwig heil: ofwel denkt men in het geheel niet aan het hiernamaals, waarvoor J. Schnädelbach ons onlangs heel nadrukkelijk heeft gewaarschuwd Schnädelbach, Philosophie in.. Schnädelbach, Philosophie in der modernen Kultur, Vorträge und Abhandlungen 3, Suhrkamp 2000. Op de controverse die Schnädelbach door zijn bijdrage "Der Fluch des Chrisrentums", in: Die Zeit, nr. 20, 11.5.2000, p. 41 e.v., heeft uitgelokt, moet hier niet ingegaan worden. Vgl. de evaluatie van het dispuut door M. Schuck, "Christenschelte in aufklärerischem Gewand", in: Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensbeim, nr. 4, 2000, p. 66-70., of men stelt voorop dat God tenslotte niemand kan verdoemen en dat het zonder dat voor iedereen goed moet aflopen, gesteld dat er dan toch een hiernamaals zou bestaan. De bekommernis voor het heil in het hiernamaals is vandaag in sterke mate verzwonden, ook bij gelovige Christenen. Maar de vraag of mijn leven eigenlijk een doel heeft, wordt er alleen maar dringender om: de frustratie over het nietige zijn van de mens, de ontsteltenis over de leegte van het bestaan, verwordt steeds meer tot een onbekwaamheid om te leven en te beminnen en tot een obsessie van steeds fellere verdovingen. Niet de toorn van God ontstelt, maar zijn afwezigheid. En zo wordt natuurlijk een totaal nieuwe bezinning over heil en helen noodzakelijk: daarop moeten wij antwoorden.

In deze situatie doet de christelijke theologie haar plicht niet door zich met steeds subtielere onderscheidingen aan de tegenstrijdige begrippen van de zestiende eeuw vast te klampen. Zij moet zich van haar wezenlijke Bijbelse basis en haar kerkelijke erfenis bewust blijven en haar verlossingspotentieel vasthouden, maar zij moet dit potentieel toegankelijk maken in confrontatie tot de verlossingsproblematiek van nu. Wanneer wij dat doen, zullen we weldra zien dat de geschillen van de zestiende eeuw ons in deze zaak niet meer moeten scheiden.

Wij moeten de God opnieuw leren verstaan die eeuwig is en toch juist zo volkomen relatie. De God die ons kent en die in ons de drang naar het oneindige ingeschapen heeft. De God die zelf zo klein (zo "dwaas") wilde worden dat Hij de mens ernstig neemt en, om zijnentwil beledigd, voor hen kan en wil lijden. Wij moeten Christus opnieuw leren kennen, die dat mede-lijden van God in persoon is. En wij zullen opnieuw ervaren, hoe bevrijding van het ik of stappen naar de aanvaarding ervan al een stuk kunnen helpen, maar dat de mens in de eerste plaats daarop aangelegd is geholpen te worden - bemind te worden, van buitenaf tot zichzelf en boven zichzelf te komen. En zo moeten wij opnieuw zonde en oordeel en genade leren verstaan, de verloren woorden oprapen, zuiveren en weer lichtend laten worden.

Het is duidelijk dat het hier niet alleen om een taalprobleem gaat, maar om een nieuwe ervaring en een nieuw denken dat zich dan zelf een taal schept. Vanuit een dergelijk perspectief van een gevorderd nieuw denken zou ik in een afsluitend deel zeer bondig stelling willen nemen ten aanzien van vier punten uit de rechtvaardigingsstrijd die mij bijzonder verhelderend en belangrijk lijken. Het gaat er hier niet om de.. Het gaat er hier niet om de discussie van de vaktheologen, die aan de consensus voorafging en de formulering ervan mogelijk maakte, te relativeren. Die was en blijft belangrijk. Maar haar horizon moet verwijd worden, daarom gaat het in deze bijdrage. Als nieuwe werken kan ik hier noemen het basiswerk Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, dl. I Rechtfertigung, Sakramente und Ambt im Zeitalter der Reformation und heute, uitgegeven door K. Lehmann-W. Pannenberg, Freiburg-Göttingen 1986; dl. II Materialien zu den Lehrverurteilungen und zur Theologie der Rechfertigung, ed. K. Lehmann, ibid. 1989; dl. III Materialien zur Lehre vonden Sakramenten und von kirchlichen Amt, ed. W. Pannenberg, ibid. 1990; dl. IV Antworten auf kirchliche Stellungnahmen, ed. W. Pannenberg-Th. Schneider, ibid. 1994. Verder E. J üngel, Das Evangelium von der Rechifertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen 1998; Th. Söding (ed.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, QD, Freiburg 1999; Diocesi di Arezzo - Cortona - Sansepolcro, Instituto di Scienze Religiose, Puriticazione della memoria, Arezzo 2000. Waardevol voor de precieze argumentatie: A. Dulles, Justification today, Fordham University 1999.

1.
"Gerechtvaardigd en zondaar tegelijk" (simul iustus et peccatori). Over de vraag, in welke zin een gerechtvaardigde ook een zondaar kan en moet genoemd worden, is uiterst subtiel gediscussieerd. De geschriften van Luther en het reformatorisch erfgoed bieden klaarblijkelijk geen homogeen antwoord, maar een veelvoudig spectrum dat bij de individuele commentatoren zeer onderscheiden accentueringen toelaat. Wat aan de een als groot verraad aan het lutherse erfgoed verschijnt, ziet de ander als de eigenlijke intentie van de hervormer enz. Men heeft, zoals reeds werd aangeduid, naar steeds subtielere onderscheidingen gegrepen om het erfgoed van Trente en dat van Luther tenminste als convergent te kunnen verklaren. Ik voel me niet in staat in zulke subtiliteiten binnen te treden en kan eenvoudig niet geloven, dat aan zoveel subtiliteit de kerkscheiding, het ware geloof zal hangen, dat toch eigenlijk voor de eenvoudigen is bestemd.

Mij komt het voor dat wij grenspunten moeten proberen te verklaren, ze niet te eng mogen nemen en daarbinnen vrijheid van discussie en systematisering laten. Van mijn kant zou ik twee grenspunten willen onderscheiden. Aan het katholicisme wordt verweten dat het de zonde te eng voluntaristisch en intellectualistisch zou opvatten (alleen het klaar bewuste, klaar gewilde kan zonde zijn). Zonde zou gepunctualiseerd worden en daardoor zou juist haar humus, ja haar dieperliggende wezensgrond buiten het blikveld gebracht worden. Ik denk dat men moet toegeven dat een eenzijdig gepunctualiseerd, voluntaristisch, intellectualistisch zondebegrip inderdaad ontoereikend is. Gregorius de Grote zegt in zijn Pastoraalregel [1065]: de menselijk geest beliegt zich zeer veel over zichzelf. I 9, SC 381 p. 158 [[1065]] Ons oppervlaktebewustzijn verbergt onze diepte, wij verklaren ons rechtschapen en hebben toch het boze in de diepte laten binnen zijpelen, en van daaruit werkt het. Daarom bidt de psalmist: van mijn verborgen zonden bevrijd mij. Overeind moet echter blijven dat zonde vrijheid, wil, inzicht veronderstelt en dat niet eenvoudig ons zijn zondig is. Onze psychologie van het geloven zowel als die van het zondigen moet echter in de diepe lagen van ons bestaan doordringen, waarvoor ons de moderne antropologie genoeg hulp aanbiedt. Het augustijnse (tridentijnse) begrip van concupiscentia (“begeerte”), van een innerlijke gesteldheid van de mens die van God los wil komen om louter zichzelf te zijn, biedt ons genoeg materiaal.

Maar dit mag toch niet zo ver gaan, dat wij als het ware bedorven zouden zijn in het zijn, dat zonde iets wordt waaraan wij toch niet kunnen ontkomen omdat wij nu eenmaal zondaars zijn. Het mag niet tot een dualisme voeren, waarin ook God klaarblijkelijk niet meer in staat zou zijn de mens individueel en collectief in de diepte te genezen. Het begrip genezing (verlossing) zou daarbij minder statisch en meer levenshistorisch moeten gezien worden: het leven van de gedoopte is een verlossingsproces waarin wij meegaan, ons laten meedragen en leiden, of dat wij afwijzen. Het is belangrijk het doel niet uit het oog te verliezen, zich opnieuw er naartoe te wenden als wij uitgegleden en weggegaan zijn. Het is belangrijk steeds opnieuw vergeving te aanvaarden, maar daarbij ook de verantwoording van die vergeving te leren. De grote bekering, dit is het geloof, bestaat uit veel kleine bekeringen. En steeds moeten we daarbij het woord van de H. Benedictus in oog en hart bewaren, dat de kern van de reformatorische ervaring katholiek uitdrukt: Et de Dei misericordia nunquam desperare - aan Gods barmhartigheid nooit twijfelen. 4, 74 [[934 |+ 194 ]]

2.
"Medewerking" (cooperatio). De vraag, hoever wij met betrekking tot het heil na het door God geschonken begin zelf medewerkers zijn, hoever wij door de nieuwe kracht handelen en leven kunnen, ja moeten, of "louter passief" (mere passivum) zijn; hoever daarom ons eigen doen medebepalend is voor het oordeel en ons eventuele onheil aan onszelf verschuldigd, maar dan ook ons heil door ons mee verantwoord wordt, dus genadeloon is, is wel het meest omstreden punt van de in de rechtvaardigingsleer concreet wordende verlossingsleer.

Ik denk dat het in de eerste plaats zeer belangrijk is in deze zaak groot over God te denken en toe te horen hoe Hij ons in de Heilige Schrift aanspreekt. Ofschoon alles wat wij zijn en kunnen van Hem komt en van Hem is, moet ons armzalig doen steeds volledig onmeetbaar behalve met dat wat Hij geeft, wil Hij een werkelijke God van relatie zijn en blijven. Hij wilde niet, bij wijze van spreken, alleen met Zichzelf bezig zijn, maar ons tot echte relatiedragers, tot echte partners van Zichzelf maken. Wij zijn geen marionetten van God die niet geroepen en niet bekwaam zouden zijn om verantwoordelijk voor Hem te handelen. Afzien van de verantwoordelijkheid, van de bekwaamheid om voor God rekenschap te geven, ware een schijnverlossing. In werkelijkheid degradeert het ons en daarmee ook God. Wat wij zijn en doen, telt werkelijk bij Hem. Hij gewaardigt Zich, ondanks de onderlinge onmeetbaarheid, ons toch tot medewerking met Hem te roepen.

Het komt erop aan in deze zaak onze horizont te verruimen en de overlevering van de Oosterse Kerk in onze dialoog te betrekken, om niet in een kring te lopen. Toevallig ben ik de jongste tijd bezig geweest met Maximus de Belijder Als inleiding kan helpen de.. Als inleiding kan helpen de vertaling van G. Bausenhart: Maximus der Bekenner, Drei geistliche Schriften, Johannes Verlag 1996. Het middenste van de drie werken, het Liber asceticus, bestaat ook in een vertaling van H.J. Sieben: Ausgestreckt nach dem, was vor mir ist. Geistliche Texte von Origenes bis Johannes Climacus, Trier 1998, p. 181-220. en Nicolaus Kabasilas Zijn hoofdwerk is in een.. Zijn hoofdwerk is in een goede door G. Hoch verzorgde vertaling toegankelijk: N. Kabasilas, Das Buch uon Leben in Christus, Johannes Verlag 1991.: het prille begin en later hoogtepunt van de Byzantijnse theologie. Bij beiden is mij het sterke accent opgevallen op de wil als de plaats van onze verlossing, op een wijze, die vanuit de augustijnse traditie bevreemdend aandoet en toch haar gewicht heeft en ons moet doen nadenken. De wil is het oord van de liefde - zo tonen zij ons - en wordt van Godswege door Christus omhooggetrokken in het bemind worden door Hem. En dat is verlossing. Maar de zo door God verheven wil moet zichzelf in de liefde vasthouden en liefde worden.

3.
In de " Gemeenschappelijke Verklaring [338]" wordt gezegd dat de rechtvaardigingsleer "een essentieel criterium (is), dat de totale leer en praxis van de Kerk onophoudelijk op Christus moet oriënteren". Gemeenschappelijke Verklaring over de Rechtvaardigingsleer door de Rooms Katholieke Kerk en Lutherse Wereld Federatie [[338|18]] Dit is een vertaling van de oude lutherse formule van het articulus stantis et cadentis ecclesiae. De “ Annex [341]” drukt het nog scherper uit: "De rechtvaardigingsleer is maatstaf of toetssteen van het christelijk geloof. Geen leer kan in strijd zijn met dit criterium ... ". Annex bij de Gemeenschappelijke Verklaring over de Rechtvaardigingsleer door de Rooms Katholieke Kerk en Lutherse Wereld Federatie [[341|3]] De verklaring [6253] van de Pauselijke Raad ter bevordering van de Eenheid van de Christenen [d:91] van 1 augustus 1998 heeft daarbij gezegd: "Terwijl voor de lutheranen deze leer een heel unieke betekenis gekregen heeft, moet de boodschap van de rechtvaardiging, wat de katholieke Kerk betreft, overeenkomstig de heilige Schrift en sedert de tijd van de Vaders organisch in het grondcriterium der 'regula fidei' betrokken worden, namelijk de op Christus als middenpunt gerichte en in de levende Kerk en haar sacramenteel leven gewortelde belijdenis van de Drie-ene God". Antwoord van de Katholieke Kerk op de gemeenschappelijke verklaring tussen de Rooms Katholieke Kerk en de Lutherse Wereldbond over de rechtvaardigingsleer [[6253|(2)]] Deze beide visies hoeven niet onverenigbaar te zijn, maar zij moeten in hun onderlinge relatie verdiept worden, omdat dan werkelijk het fundament van de christelijke existentie duidelijk te voorschijn treedt. Ten aanzien van het soort godsvoorstellingen waarin God en mens in het geheel niet in een werkelijke betrekking tot elkaar staan, stelt de rechtvaardigingsleer de fundamentele vraag: Wordt God werkelijk als een God voor ons en met ons erkend en geloofd? Wordt Christus als de Zoon van de levende God aangenomen, die voor ons geleden heeft en in zijn lijden de last van ons bestaan meedraagt? Wordt de ernst van de zonde erkend, die het lijden van God veroorzaakt en ons juist zo de hele grootheid van God laat zien, van God die voor ons klein wordt, liefhebbend? Is het in ons opgekomen dat wij nood hebben aan de verzoening met God? "Ja, God was het die in Christus de wereld met Zich verzoende, waarbij Hij de zonden der mensen niet in rekening bracht en aan ons de opdracht gaf de verzoening te prediken. Wij zijn dus gezanten van Christus, God roept u op door ons woord. Wij smeken u in Christus' naam: laat u met God verzoenen" (2 Kor. 5, 19-20) [b:2 Kor. 5, 19-20]. De rechtvaardigingsleer stelt - wanneer ze juist verstaan wordt - daadwerkelijk de beslissende vragen over God, mens, leven en sterven, over onze verhouding tot God en over de juiste weg van ons leven; in die zin is zij een "toetssteen" of wij in het geloof van de apostelen staan of niet.

Maar tegelijkertijd moet vastgehouden worden, dat de verlossingsleer geen vrij beschikbare theologische maatstaf is voor het geloof, een maatstaf die men zuiver intellectueel zou kunnen aan­ wenden en als meetsnoer gebruiken als een metatheorie voor de toetsing van de "theorieën" (dit is van de geloofsleer en de levende Kerk). Ze is geen vrij beschikbare maatstaf waarmee men zich boven de Kerk kan plaatsen en zich boven haar kan bevinden. De rechtvaardigingsleer heeft veeleer, zoals de verklaring [6253] van de Pauselijke Raad ter bevordering van de Eenheid van de Christenen [d:91] met recht vooropstelt, haar innerlijke verankering in de belijdenis van God, de Drie-ene God met het christologische centrum van deze belijdenis. En deze belijdenis op haar beurt is geen theorie, maar een leven dat verankerd is in het sacrament van het doopsel; maar doopsel betekent op zijn beurt ingevoegd worden in het levende Lichaam van Christus, in de geloofsgemeenschap waarin zijn woord leeft. Geloof als leven is deelname aan het gemeenschappelijke leven van het Lichaam van Christus, de Kerk. Er bestaat geen zuiver theoretisch criterium van het geloof, maar geloven is belijdenis (confessio) en als dusdanig bekering (conversio), en deze is wederom, juist omdat wij ons niet zelf bekeren, onszelf niet tot iets nieuws en anders kunnen maken, het handelen van een Ander met mij - sacrament - en aldus tegelijkertijd in de moederbodem van de levende Kerk verankerd.

Over deze grondbetekenis en grondvorm van het geloven, waarover het gaat, moet verder gesproken worden, Daarbij moet zichtbaar worden dat het geloof mij heel persoonlijk voor de levende God plaatst, maar vanuit de Drie-ene God en vanuit de lichamelijkheid van Jezus Christus en zijn historiciteit een wezenlijke communautaire, sacramentele, ecclesiale dimensie bezit, zonder welke er in het geheel geen geloof zou zijn. In deze context zou ik willen.. In deze context zou ik willen wijzen op de volgende zin van de exegeet uit Tübingen, M. Theobald: "Noch eigendom van Paulus noch gemeengoed van de Kerk kan de canon van de rechtvaardiging genoemd worden. Van de eerste niet, omdat Paulus als oudste getuige van de uitspraak bij de gemeente van Antiochië aanleunde, van de laatste niet, omdat hij in de vroege Kerk slechts partieel aanvaard werd. Dat hangt ook daarmee samen dat hij als canon of theologisch richtsnoer met de autoriteitsrang bezat, die aan de andere belangrijke uitspraken van de vroege Kerk toekwam (1 Kor. 15, 3b-5; Rom. 10, 9), waarvan de geschiedenis in het credo van de Kerk uitmondt. Hadden deze uitspraken een liturgische 'Sitz im Leben', ... de canones formuleerden theologische principes die aanwijzingen bevatten voor het handelen; ze droegen zo in sterkere mate het merkteken van de tijdgebondenheid in zich ... Hermeneutisch beduidt deze door Paulus ondernomen vermenging van canon en credo-uitspraken (vgl. ook Gal. 2, 16-20c) dat zijn rechtvaardigingsleer toegepaste christologie is". M. Theobald, "Der Kanon von der Rechtfertigung (Gal 2, 16 ; Rom 3, 28) - Eigentum des Paulus oder Gemeingut der Kirche?", in: Th. Söding (ed.), Worum geht es in der Rechtfertigungslehre?, QD, Freiburg 1999; Diocesi di Arezzo - Cortona - Sansepolcro, Instituto di Scienze Religiose, Puriticazione della memoria, Arezzo 2000, p. 131 - 192 ; citaat 191.

4.
Een ander punt uit de zojuist geciteerde verklaring [6253] van de Pauselijke Raad ter bevordering van de Eenheid van de Christenen [d:91] heeft opschudding verwekt en hevige kritiek opgeroepen. In deel II (Preciseringen), punt 6 [6253|(6)], werd gezegd dat de vraag van de representativiteit, dit is de mogelijkheid tot bindend spreken in de lutherse gemeenschap, nog meer moet verhelderd worden, waarna de formulering volgende: "De Katholieke Kerk erkent de grote inspanning die de lutherse wereldbond deed om door consultatie van de synoden de 'magnus consensus (grote overeenstemming) te bereiken en zo zijn ondertekening kerkelijke waarde te geven: blijft evenwel de vraag naar het werkelijke gezag van zulke consensus, vandaag en ook in de toekomst, in het leven en de leer van de lutherse gemeenschap”.

Deze affirmatie heeft, zoals gezegd, een storm van verontwaardiging ontketend, alsof de Katholieke Kerk de gelijkberechtiging van de partners in de dialoog wilde loochenen. Maar de gestelde vraag heeft een totaal andere betekenis: ze was niet van kerkpolitische, maar van theologische aard. Ze toont aan dat er in een centrale aangelegenheid op grond van de oecumenische gesprekken en gewoon op grond van de eigen kerkelijke ervaringen van de lutherse Kerken een beduidende vooruitgang is geboekt, die even wel nog niet juist geformuleerd en verhelderd is. Indien men het Sola Scriptura strikt zou opvatten, zou het onbegrijpelijk zijn waarom het gezag van de synode dat van een groot aantal professoren, specialisten in de interpretatie van de Bijbel, zou overtreffen. Overigens is dan niet te begrijpen, hoe de leiding van de Kerk in een leertuchtprocedure tegen een professor een oordeel zou kunnen vellen. Op grond van een meerderheid van geleerden die het tegengestelde zegt? Of op grond van haar in de belijdenissen geformuleerde geloof, dat haar gemeenschappelijk kerkzijn fundeert? In het laatste geval, vanwaar komt dan het hogere gewicht van deze kerkelijke leer tegenover de professorale academische positie?

De synoden zijn op zich geen leerorgaan, kunnen dat niet zijn. Wanneer zij nu toch het gewicht van een leerambt moeten hebben, dan is het omdat zij de consensus van alle gelovigen uitdrukken, die geldt als een kracht door de Geest bewerkt: niet alle gelovigen kunnen in dwaling verkeren; morele eensgezindheid van een zo grote en verschillende menigte kan niet uit de mens zelf komen. Natuurlijk kan men vragen: als echter toch alleen de synoden beslissen, is er dan echt eensgezindheid? Men kan daarbij ook.. Men kan daarbij ook herinneren aan het feit dat van de 124 lidkerken 89 geantwoord hebben; 80 daarvan positief, 5 negatief en 4 deels positief, deels negatief. Of is de tegenstem van gelovige geleerden niet een duidelijker bewijs dat de magnus consensus niet bereikt is? Met andere woorden: het gaat om de vraag of de Kerk leergezag bezit of niet? Kan de Kerk als Kerk met volmacht iets als bindend leren dat door vele theologen, schriftgeleerden, bijbelkenners niet ingezien, ja zelfs bestreden wordt? En als er leergezag van de Kerk bestaat, wie bezit het dan? Hoe staat ze tot haar uitspraken?

Hier komt iets zeer belangrijk aan het licht: het Sola Scriptura moet in onze grondig veranderde situatie volledig opnieuw gedacht worden en de vraag naar het gezag van de Kerk, naar een leervolmacht van de Kerk als Kerk die het gezag van de geleerden overstijgt en van een andere aard is, moet gesteld worden. Voor de discussie over het.. Voor de discussie over het Sola Scriptura vandaag is belangrijk U. Luz, "Kann die Bibel heute noch Grundlage für die Kirche sein?", in: NTS 44(1998), p. 317-339; ook M. Reiser, "Bibel und Kirche. Eine Antwort an U. Luz", in: TThZ 108(1999), p. 62-81. De oecumenische dialogen als dusdanig hebben hier gewoon een nieuwe situatie in het leven geroepen, want hier spreken niet geleerden met geleerden (ook dat), maar Kerken, respectievelijk kerkengemeenschappen met elkaar. Er heeft zich omzeggens vanzelf, vanuit de innerlijk opdracht van de Kerk en vanuit haar levensnoodwendigheden , ook in het protestantse milieu, zoiets als een leergezag in de Kerk (ik zeg niet: leerambt) gevormd. Dit is bemoedigend. De Katholieke Kerk zal zelfkritisch haar uitoefening van het leerambt steeds opnieuw overwegen; omgekeerd is de evangelische Christenheid vanuit de logica van de oecumene op de zoektocht naar de juiste vorm van kerkelijke leervolmacht aangewezen. Ook dat is een opdracht van de rechtvaardigingsleer, geen rijp, afkondigbaar gegeven, maar een teken dat er iets in beweging is.

Al bij al is de rechtvaardigingsconsensus een opdracht, een begin: wij moeten opnieuw verhelderen wat verlossing is, wie God is, wie Christus is, wie wijzelf zijn. Niets minder staat op het spel. Hoe eerlijker en tegelijk deemoediger en hartstochtelijker wij deze vragen aangrijpen, zoals ze ons allen vandaag kwellen, des te duidelijker zal blijken dat worstelen om het geloof ons tot elkaar brengt.